Identità e terzo

di max | Gen 21, 2024 | approfondimenti

Cosa faremo da grandi?

di Isabella Donato | Gen 21, 2024 | approfondimenti

Breve excursus sulla storia della psicoanali

di Isabella Donato | Gen 21, 2024 | approfondimenti

di Irene Malaspina

La psicoanalisi ha la sua origine convenzionale nella pubblicazione dell’interpretazione dei sogni da parte di Freud del 1900. Si inaugura con lui la possibilità di indagare l’interiorità a partire dal riconoscimento di un modo di funzionare della mente diverso da quello dello stato di veglia, che apre ad una dimensione interiore sconosciuta, inquietante e fertile che egli chiama inconscio. Freud ravvisa nel sogno la via regia per raggiungere questa profondità in noi. Nell’esplorare ciò che non possiamo conoscere con il solo pensiero razionale, egli scopre che la natura della mente è conflittuale, essendo abitata da strutture ed istanze che hanno logiche antinomiche. La prospettiva di un lavoro clinico sarà dunque quella di rendere cosciente questo conflitto, facendo emergere anche ciò che in noi è sconosciuto per arrivare ad una soluzione di compromesso tra la soddisfazione dei bisogni e la necessità di vivere in società. 

Con Anna Freud, sua figlia ed erede, vengono approfonditi i meccanismi di difesa che l’io utilizza per gestire le potenti energie della mente primitiva. Sarà con Melanie Klein, coeva ed antagonista di Anna, che si andranno indagando ancor più all’origine dell’esistenza le forze antivita, messe in campo fino dagli inizi per  gestire l’esperienza più perturbante che l’uomo fa una volta scagliato mondo: ovvero l’assoluta dipendenza da un altro essere umano. Osservando i bambini, scopre che non solo i sogni, ma anche il gioco può portare alla comprensione delle configurazioni interiori che possono mettere l’essere umano in scacco, bloccato tra il bisogno di sostegno e la paura dell’abbandono. Sviluppando ulteriormente la possibilità della mente di esprimersi attraverso le immagini nel gioco libero, Winnicott, erede non ortodosso della stessa Klein, descrive la possibilità per gli esseri umani di salvarsi da questo scacco matto esistenziale, accedendo ad una terza area, a metà tra interno ed esterno, dove fare l’esperienza di essere co-creatori della realtà e non solo passivi fruitori. Per accedere a questo potenziale, è necessario concedersi di sperimentare uno stato a confini allentati, che solo un’ esperienza di “accudimento sufficientemente buono” può concedere. La patologia sarebbe, in questa ottica, l’impossibilità di espandersi oltre i confini dell’io di controllo. Senza questa esperienza, infatti, è impossibile presagire l’esistenza di una dimensione più profonda ancora e più misteriosa dell’inconscio, da lui denominata Vero Sé. Negli stessi anni sarà Bion ad esplorare la funzione sognante della mente, che lascia intravedere un livello dell’Essere da lui denominato O, in cerca di uno spazio nella mente umana, per diventare mondo. La prospettiva della coppia analitica diventa ora quella di creare le condizioni per mettere a dimora l’Eterno e consegnarlo al flusso del Tempo. La guarigione in questo modo di intendere il lavoro clinico risiederebbe nell’andare oltre ad una prospettiva strettamente personalistica per sviluppare una affettività vera ed autentica, al di là del narcisismo individuale. 

In Italia, gli sviluppi del pensiero bioniano sono stati parzialmente raccolti e sviluppati da Antonino Ferro e dal gruppo pavese che hanno creativamente trovato una strada di applicazione tecnica delle idee bioniane sul pensiero onirico della veglia che prende il nome di approccio narrativo. Rinunciando alle implicazioni più mistiche contenute nel pensiero bioniano, tali autori hanno seguito l’idea che l’esperienza vitale venga approfondita in misura tanto maggiore quanto più è possibile rappresentarla per immagini, lasciando che le stesse si accoppino secondo linee di sviluppo imprevedibili e sempre germinative nello spazio dell’incontro tra paziente che analista. In America, l’eredità di Bion viene raccolta da Ogden, anch’esso autore contemporaneo, che approfondisce la modalità di ascolto sognante del terapeuta, che, nello spazio della sua propria interiorità, offre a quella del paziente un luogo dove farsi viva. Seguendo queste riflessioni appare evidente come la chiave di volta del processo analitico sia il modo di ascoltare il paziente, più ed oltre che l’interpretazione. Vale la pena di ricordare, infine, in questa brevissima sintesi che non può avere la pretesa di essere esaustiva, il filone relazionale che a partire da Mitchell, trova in Bromberg e nella terapia del trauma e della dissociazione il suo sviluppo più recente. Trovo interessante di questa prospettiva l’indagine di quello che succede nello spazio che c’è tra paziente e terapeuta, tra un pensiero e l’altro, tra una visione del mondo e la sua omologa su un altro livello della struttura del mondo interno. La riflessione su quello che accade in questi luoghi “between the spaces” apre ad un dialogo con altri saperi come la letteratura, il teatro, il cinema, la filosofia, l’etnopsichiatria e la teologia, portando la psicoanalisi ad accoppiamenti sempre più generativi con saperi “altri”, che condividono con essa lo stesso oggetto: ovvero la mente dell’uomo. Facciamo nostra l’esortazione di Socrate scritta in lettere di pietra sul tempio di Apollo a Delfi “conosci te stesso”, onde varcare quella soglia sacra che ci permette di incontrare per primi i nostri demoni, ma poi, se il coraggio ci assiste, anche i nostri dei.

Quando il riso, o il sorriso, traducono il lavoro analitico in linguaggio poetico

di Isabella Donato | Gen 21, 2024 | approfondimenti

L’umorismo come rivelatore di nuove visioni del mondo, di noi stessi, delle nostre relazioni antiche e presenti.

Giovanna Capello

Dove non c’è umorismo, non c’è umanità;

dove non c’è umorismo (questa libertà che 

si prende, questo distacco di fronte a sé 

stessi), c’è il campo di concentramento.

Eugéne Ionesco

Tardo pomeriggio. Sto ascoltando Andrea, un paziente adolescente invischiato nel rapporto con una madre gravemente disturbata, abbandonato dal padre, tormentato da angosce persecutorie alle quali reagisce assumendo atteggiamenti grandiosi e sprezzanti. Mi sta raccontando della sua ultima conquista, una ragazzina che Andrea si propone di “usare e scartare”:

“… perché a me non frega niente: le tipe sono tutte uguali e si possono sostituire quando ti sei stufato, e io mi annoio sempre un botto, e sempre più in fretta! Emma poi secondo me è pure abbastanza una cozza, anche se su instagram si mette che neanche una fashion blogger … io ora le sto dietro, metto like sulle sue storie, ma in realtà le rido dietro non sai quanto, sentendomi sempre più stufo, e più scazzato…”. 

Il tono sale: un ronzio concitato e senza pause, una sorta di apnea logorroica, incalzante e insieme monotona che – soprattutto – sembra non ammettere un mio intervento: qualcosa che potrebbe risuonargli, in questo momento, come un contrappunto insopportabilmente stonato da parte mia. “Non è giornata”, penso, e resto in silenzio. Improvvisamente lo studio accanto, abitato da una cara collega, risuona della sua risata sottile e squillante, che conosco bene: un pensiero mi attraversa (e che sento muoversi tra il lieve disappunto e l’invidia) “Cosa avranno da ridere, di là?”. Andrea si interrompe, rivolge lo sguardo al muro che divide i nostri studi, e quasi in perfetto sincrono con il mio pensiero sbuffa: “Ma cosa avranno da ridere, di là?”.  Sgrano gli occhi, alzo le spalle, allargo le braccia – la mimica e i gesti, nell’Era Mascherine-Anticovid, si sono decisamente accentuati – e dico ad Andrea: “Qualunque cosa sia, sono curiosa anch’io: abbiamo sentito tutti e due una risata, ma evidentemente pensiamo entrambi che siano in due, a condividere qualcosa che li ha divertiti…”.  Andrea scoppia a ridere: “E vorrei vedere! Manca solo che di là ci sia qualcuno che ride da solo: va bene che questo è un posto di fuori di testa, ma qui se si ride non è perché si sclera, è perché ci si prende bene…”. “Accidenti – gli dico, davvero colpita – stai dicendo che se si ride con qualcuno è perché ci si prende bene, mentre sembra che nel ‘ridere dietro a qualcuno’ si finisca per scazzarsi: in effetti ho la sensazione che quando dici di Emma ‘le rido dietro non sai quanto’, tu sia proprio solo, isolato in un tuo star ‘dietro’ cupo e appartato, che non sembra poter diventare mai un ‘insieme’”.  

“Mi viene in mente – prosegue Andrea, dopo un breve silenzio, e con tono apparentemente noncurante – che quando ero più piccolo giocavo a nascondino in casa di mio nonno, io e lui insieme. E l’altra notte l’ho sognato: ho sognato che stavamo insieme e giocavamo di nuovo a nascondino, ridendo come matti ogni volta che uno trovava l’altro. Ma ad un certo punto – toccava a lui nascondersi – io non lo trovavo più. Mi sono svegliato che praticamente piangevo: in quel momento lì, dopo mesi, ho realizzato che davvero lui è morto, non c’è più. Mi è rimasto addosso uno sturbo che non hai idea…” Lo guardo, e provo una sensazione di pena profonda – come se volessi stanarlo anch’io, quel nonno “sparito”: “Bè, Andrea: un’idea penso di farmela. Perché è terribile: un bambino si aspetta sempre che l’altro ricompaia, sia lì pronto a farsi ritrovare. Il gioco del nascondino ha delle regole precise, che ci si aspetta vengano sempre rispettate: se l’altro non ricompare, ci si sente intrappolati in una ricerca senza fine.” Andrea mi fissa un istante, poi torna a guardare il muro che confina con l’altro studio, fa un mezzo sorriso: “Eh si, c’è bisogno di qualcuno che liberi tutti, toccando il muro e gridando ‘Tana!’…”. 

Nella seduta di quel pomeriggio, io e il mio paziente siamo passati: 

– dal riso beffardo che sembrava destinato ad inchiodare Emma, Andrea, ed anche la sua terapeuta in una solitudine velenosa e disumanizzante; 

– alla sorpresa di una risata che filtra attraverso il muro e si dilata nella stanza, allentando la tensione eccitata, diffondendo curiosità e introducendo un respiro più riflessivo; 

– alla nostalgia, al dolore autentico per la perdita e alla possibilità di rendere pensabile e dicibile la paura che la perdita si rinnovi. Ma la paura, filtrata in studio insieme alla risata della collega in quel momento serenamente ignara, ha permesso di assegnare a questa stanza la funzione di luogo del gioco condiviso (il nascondino) e dell’alleanza – contenitore di affetti vivi, preziosi e insieme fragili e infantili, bisognosi di cure e di protezione. Da quel giorno, la “tana” entrerà spesso nel nostro lessico privato, a definire il tempo e lo spazio della seduta: un piccolo posto protetto dove il dolore può nascondersi come un animaletto selvatico, impaurito e spesso ringhioso, ma dove può anche provare – con cautela e a piccole dosi – a lasciarsi stanare, senza correre il rischio di venir braccato, catturato, manipolato. E dove sperimentare, insieme, la possibilità di dare libertà – “liberi tutti!” – ai sentimenti elementari, non ancora cresciuti, che non hanno ancora parola, di Andrea. Nei pressi della tana, la smorfia del riso corrosivo si trasforma nell’esperienza affettiva di un sorriso condiviso.

Attraverso il ricordo del trasformarsi del riso di Andrea in seduta, mi trovo – allora – a pensare se non sia giunto davvero il momento di stanare il senso e il valore che ha per me, oggi, la risata nel lavoro analitico. E ritrovo, così, le parole di Nina Coltart: 

Vorrei parlare brevemente di un altro aspetto che spesso – questa è la mia impressione – è sentito come pericoloso in psicoanalisi, sebbene in modo diverso dall’incontro con l’odio omicida attraverso l’atto di fede. Mi riferisco alla risata. Difficilmente sentirete gli analisti parlare di quando ridono durante una seduta, e non troverete nemmeno scritti sul tema. Torno a Bion riportando un suo commento, anche se non lo ha sviluppato da nessuna parte quanto avrei desiderato che facesse. In uno dei seminari di San Paolo, Bion parla di come la psicoanalisi sia cambiata e si sia evoluta: si domanda addirittura se Freud capirebbe quello che alcuni di noi fanno oggi. Poi, in modo apparentemente casuale, prosegue dicendo:

“Mi chiedo se essere capaci di ridere di se stessi faccia parte delle regole della psicoanalisi. È in conformità con le regole della psicoanalisi che dovremmo divertirci e trovare buffe le cose? È ammissibile che ci si diverta in un convegno di psicoanalisi? Suggerisco che – dopo esserci aperti un varco in questa questione rivoluzionaria consistente nel divertirsi nel sacro processo della psicoanalisi – potremmo ben continuare per vedere dove potrebbe portarci quello stato mentale più gioioso”. 

 […] Per dirlo in termini semplici, la risata e il divertimento possono essere fattori terapeutici in psicoanalisi. Sono fermamente convinta che non soltanto si possa, ma si debba godere delle sedute analitiche. Ho pensato di scrivere un saggio sulla risata in psicoanalisi, e forse qui mi sono avvicinata quanto più possibile a farlo. Credo di aver paura di deludere me stessa, e di non rendermi conto che quello che significa in realtà è che ho trascurato la tecnica, o che ho sviluppato un particolare tipo di difesa, o entrambe, o molte altre cose orribili; ma certamente con l’avanzare degli anni ho l’impressione che mi capiti di ridere più spesso (1)

Nina Coltart, e attraverso di lei Bion: non ci sono a mio avviso parole più chiare e intensamente rivoluzionarie, capaci di descrivere quello “stato mentale più gioioso” che, in modo spesso sconcertante abita anche me, nonostante questo tempo infinitamente difficile e dolente che stiamo attraversando, malato di pandemia e di guerra. Certo, non posso evitare di interrogarmi riguardo alla possibilità di star sviluppando, a mia volta, un qualche tipo di difesa… ma in fondo non lo credo davvero: sento che, così pensando, rischierei di flagellarmi inutilmente con il tentare una semplificazione di una faccenda invece complessa – l’umorismo, che affacciandosi nella relazione dialettica tra analista e paziente, chiede invece attenzione e merita riflessione. Spesso l’umorismo viene connotato negativamente: ironizzare viene equiparato a non prendere sul serio, a farsi beffe. Come scrive Giuseppe Pellizzari: 

Un atteggiamento ironico viene considerato indice di poca serietà, di superficialità, di scarsa dedizione al dovere. E per questo motivo è guardato con molta diffidenza specialmente nelle società gerarchizzate, fondate sul principio di autorità, quali sono ad esempio l’esercito e la Chiesa e, aggiungerei, le varie associazioni di psicologi e psicoanalisti” (2). 

Ne Il nome della Rosa di Umberto Eco, il terribile monaco dallo sguardo vuoto, Jorge da Burgos – che incarna un’idea dogmatica e cieca della conoscenza fondata sull’auctoritas religiosa e che per proteggere il secondo libro della Poetica di Aristotele arriva a provocare la morte di quanti avevano tentato di leggerlo – spiegherà a Guglielmo da Baskerville che, essendo il libro dedicato al riso e alla commedia 

potrebbe insegnare che liberarsi della paura del diavolo è sapienza […] Il riso distoglie, per alcuni istanti, il villano dalla paura. Ma la legge si impone attraverso la paura, il cui vero nome è timor di Dio (3). 

Guglielmo è un uomo di fede, ma con spirito laico ironizza sulla fede dogmatica dei monaci: a volte, penso che anche gli analisti corrano il rischio di affondare in simili tenebre fideiste, ostinandosi a vivere questo mestiere come un rito sacro, da officiare con gesti sacerdotali e parole ispirate, invece di considerarlo e viverlo con curiosità e interesse per l’altro – lasciandosi contaminare dal suo dolore e cercando di capire come aiutarlo a scioglierne la pesantezza, ma comprendendo, anche, che bisogna fidarsi della piccola verità contenuta in ogni risata che talvolta risuona nella stanza d’analisi.

Perché l’ironia è un’arma potente di disvelamento: è innegabile, allora, che possa contenere una certa dose di cattiveria perturbante.

Ma se il riso ha tratti diabolici, è perché è umano. Come scrive, in modo mirabile, Milan Kundera ne Il libro del riso e dell’oblio: 

Considerare il diavolo un Partigiano del Male e l’angelo un soldato del Bene significa accettare la demagogia degli angeli. La faccenda, in realtà, è più complessa. Gli angeli sono partigiani non del Bene, ma della creazione divina. Il diavolo, al contrario, è colui che nega al mondo divino un senso razionale […] E quando le cose sono private di colpo del loro senso presunto, del posto assegnato loro nel preteso ordine delle cose (un marxista formatosi a Mosca che crede negli oroscopi), provocano in noi il riso. All’origine, il riso appartiene dunque al diavolo. Vi è in esso qualcosa di malefico (le cose si rivelano diverse da come volevano far credere di essere), ma anche una parte di benefico sollievo (le cose sono più lievi di come apparivano, ci lasciano vivere più liberamente, smettono di opprimerci con la loro austera serietà). (4) 

Il riso è critica, è decostruzione della realtà. Si diverte ad usare provocatoriamente “il vocabolario partigiano della parte avversa” (5). Eppure sappiamo che dietro l’apparente, esclusivo gusto corrosivo del distruggere, si affaccia il desiderio, o la speranza, di costruire meglio. Come ci hanno insegnato – e per fortuna continuano a farlo – giullari, cantastorie, musicisti. “La risata, il divertimento liberatorio consiste proprio nello scoprire che il contrario sta in piedi meglio del luogo comune […] anzi, è più vero […] o almeno, più credibile” (6). 

Il riso attacca la follia mortifera del monaco cieco, portata in scena da Umberto Eco: attacca la paura, perché il clima di paura è – sempre – reazionario, in quanto si propone di conservare, inalterato, lo stato delle cose. La paura sta a rappresentare – in questo senso – la condizione che ostacola la mente del paziente nel suo desiderio di aprire la strada alla verità. E il sorriso e il riso assumono, in questa particolare accezione, un aspetto semantico di tipo affettivo e, insieme, trasgressivo e destruens, capace di produrre un cortocircuito tra ciò che appartiene al preteso ordine delle cose e la bellezza insita in quello che tanto normale e razionale non sembra. Generando così – attraverso la comprensione condivisa in seduta – un sentimento di libertà e di creatività, e traducendo il lavoro analitico in linguaggio poetico. Quanto il riso e il poetico siano vicini di casa, risulta evidente dal momento che la natura antisintattica e decostruttiva appartiene ad entrambi: come il linguaggio poetico racconta la realtà attraverso il ricorso alla metafora, per cui non esiste un’identica corrispondenza tra la forma letterale dell’enunciato e quel che si intende comunicare, schiudendo così il pensiero a nuove aperture di senso – così la comunicazione che suscita il sorriso, o il riso, opera a sua volta una sorta di manipolazione semantica, dichiarando qualcosa, ma in realtà volendo significare l’opposto (“Questo è un posto da fuori di testa!”). Stiamo parlando, dunque, dell’ambiguità creativa insita in queste particolari forme di comunicazione indiretta: l’umorismo del resto – ci ha insegnato Pirandello – nasce come “sentimento del contrario”. Qualcosa di sottile, spesso inafferrabile, che però va connotandosi per una sua natura intrinsecamente affettiva, diversa dall’ironia quando questa si fa sarcasmo: quest’ultimo è “una contraddizione puramente verbale, con connotazioni emotive limitate all’idea di un che di beffardo e mordace” (7). Il termine “sentimento” introduce infatti un significato nuovo: il riso a volte può sferzare, certo, ma porta sempre – anche in seduta – un vento caldo, che attraversa e spettina entrambi, paziente e analista. Producendo irriverenza, leggerezza e curiosità: l’inizio di un processo conoscitivo che individua nuovi possibili nessi e prospettive, perché si fonda su una sorta di compassione, da cui prende forma e si allarga un sorriso di comprensione.

Sia l’umorismo che il testo poetico generano quindi un particolare ponte metaforico che dall’individuale conduce all’universale, perché 

la metafora non stabilisce un rapporto di causa-effetto: ‘Tu sei così perché da piccolo ti è successo questo’. Non è una spiegazione, che istituisce una legge causale. È l’assunzione di un punto di vista, magari sorprendente, dal quale guardare insieme ciò che avviene. È la scelta di un’inquadratura che cerchi di rendere visibile ciò che altrimenti risulterebbe invisibile. Per citare Paul Klee, ‘non ripete le cose visibili, ma rende visibile’. Lo scopo della metafora dunque non è spiegare, ma semplicemente rendere visibile (8).

In questo modo, quando l’umorismo si affaccia in seduta, si fa invenzione, che apre una delle possibili strade alla possibilità di pensare l’impensabile. 

Nel lavoro analitico con i bambini accade spesso, in modo improvviso e quasi misterioso, di imbattersi in qualcosa che, fino ad un istante prima, risultava inimmaginabile. Si sorride e si ride spesso, lavorando con i bambini, tanto più sono piccoli. Molto meno, quando si ha a che fare con pazienti adolescenti, i quali – proprio a causa delle difficoltà connesse ai processi psichici di questo momento evolutivo, relativi alla sempre più citata e condivisa “seconda nascita” (Peter Blos) – hanno una pelle simbolica delicata e vulnerabile, che l’ironia potrebbe facilmente lacerare. L’adolescente si prende ferocemente sul serio, e in analisi vuole – e deve – essere preso sul serio: solo lo sperimentare a lungo un approccio insaturo e un ascolto valorizzante da parte del terapeuta, può sollevare il giovane paziente dalla minaccia narcisistica spietata e tirannica che spesso pende sul suo capo, consentendo l’accesso ad una spontaneità di pensiero finalmente libera. Ma, fino ad allora, poche risate… anche se, gradualmente, a volte anche queste arrivano. Passando – come sta accadendo ad Andrea – dal riso corrosivo, per approdare al riso condiviso. 

Ma per tornare al riso del bambino, e a come questo appartenga alla seduta insieme a tutto un corredo di emozioni condivise tra bambino e terapeuta – lo spavento, il raccapriccio, la rabbia scatenata, la confusione, la tenerezza, la seduzione … – vorrei prendere spunto dalla riflessione di Franco Fornari, quando scrive: 

Nella genealogia dei linguaggi, il riso è un sintomo che precede il simbolo. Virgilio stesso vedeva nel sorriso del parvus puer un sintomo del riconoscimento della madre, che quindi riconosce se stessa nel sorriso del bambino. In questo senso, il sorriso è adiacente al regno profondo delle madri. Forse non è senza significato che il fiorire dei motti di spirito nasca nell’area della convivialità tra amici. Gli amici si sorridono nell’incontrarsi, e i cinesi quando si incontrano si dicono: ‘Hai mangiato?’ dove noi diciamo: ‘Come stai?’. Si può quindi pensare che il motto di spirito impegni il linguaggio ad appropriarsi, celebrandolo, di qualcosa che lo precede e che lo genera: l’affetto (9). 

Adele è una bimba di 18 mesi: mi hanno contattato i due giovani genitori perché resi disperati dall’assoluta determinazione della loro bambina di rifiutare qualsiasi minima separazione, in particolare dalla mamma. Adele vive praticamente in braccio all’una o all’altro, e la notte non dorme se non incollata ai genitori. Rifacendomi al modello della consultazione partecipata (pratica clinica teorizzata e messa a punto da Dina Vallino, come estensione della Infant Observation), propongo alla famiglia una serie di incontri e, nel corso della seduta in cui vedo la bambina insieme alla coppia, i due genitori si mostrano disponibili, ma anche – comprensibilmente – ansiosi: evidentemente preoccupati che io possa rilevare un disturbo, una qualche forma di disfunzionamento della mente della loro bambina. Imperturbabile, Adele per i primi dieci minuti rimane tenacemente in braccio al papà, prendendo però con curiosità in mano i giocattolini che lui le porge. Ma lo sguardo di Adele, ad ogni poco, torna ad immergersi nel volto della mamma. Il sorriso della mamma è tenero, la bambina a sua volta le sorride quietamente: ma a me arriva anche la sensazione di una sorta di “incantesimo” che incatena entrambe, non lasciando libera l’esplorazione della bambina nella stanza e tra i giochi. Mi siedo sul pavimento e, raccontando, metto in scena una piccola vicenda in cui i pupazzi che rappresentano i membri della famiglia vanno a dormire nei diversi lettini della casa delle bambole. Improvvisamente, Adele si divincola dall’abbraccio del papà, scende a terra e – rapidissima – sposta tutti i pupazzi, sistemandoli nel letto matrimoniale. Con foga, afferra anche mucche, dinosauri, tigri e galline, cercando di ammucchiare tutti nel lettone. Ogni gesto è accompagnato da piccoli versi gutturali e da occhiate che mi lancia, con aria furba. Provo a “doppiare” i suoi pensieri: “Non provarci, sai, Giovanna! Qui si sta tutti insieme e non ci si lascia mai!”. Adele mi guarda con fermezza, poi le si apre un improvviso sorriso sul volto e scuote la testa con vigore, in segno di assenso. Un sorriso bambino, che non ha nulla di quieto e tenero: qualcosa di malefico ma che – risulta evidente dal comportamento di Adele – produce, insieme, sollievo. “Le cose si rivelano più lievi di come appaiono, ci lasciano vivere più liberamente, smettono di opprimerci con la loro austera severità”. (M. Kundera). I due giovani genitori scoppiano, a loro volta, a ridere: un misto di meraviglia e fierezza, di fronte al dispiegarsi dell’innegabile intelligenza della loro bambina che gioca.  

Dal gruppo di pupazzi ammonticchiati sul letto, scivola giù a più riprese la tigre, e cade a terra. Guardo Adele e dico: “Sono una tigre, e non ci posso proprio stare nel lettone troppo pieno! Ho bisogno di uno spazio tutto per me, per crescere e per imparare ad andare in giro per il mondo …”. Sistemo con delicatezza la piccola tigre in un lettino: Adele mi guarda, a sua volta, con grande attenzione; quindi prende un pentolino, viene verso di me, me lo consegna e con un cucchiaio di plastica cominciamo a dare una pappa immaginaria all’animale. Per l’intera sequenza, Adele la Tigre non ha mai rivolto lo sguardo alla mamma. 

Nel corso della consultazione, la situazione a casa ha iniziato a migliorare rapidamente: Adele si addormenta sempre più spesso nel suo lettino, e i risvegli notturni si vanno diradando. Nessun miracolo, “semplicemente” si è reso possibile un movimento di pensiero che l’isolamento aveva reso difficile: una gravidanza vissuta in lockdown, e i successivi, primi mesi di vita, condotti in una strettissima convivenza con una mamma sempre presente, anche troppo disponibile, e un papà confinato a sua volta in casa, in smart-working. Adele è uno dei tanti bambini nati e cresciuti in epoca-virus, per i quali il rispecchiamento nello sguardo della madre è rimasto esclusivo ed è durato anche troppo a lungo: una condizione di claustrum nutrito dall’incertezza e dalla paura, dove il regno profondo delle madri ha lasciato poco spazio al divertimento liberatorio della risata.

Deve giungere, infatti, il momento in cui il sorriso cessa di essere solo sintomo di riconoscimento della madre, generato dal rispecchiamento e dall’affetto, per assumere una funzione altra rispetto al reale. Quando, cioè, il linguaggio viene svuotato della sua relazione d’identità con la cosa narrata, e si esprime attraverso la metafora. 

Al riso come sintomo, subentra allora il riso come simbolo.

Ci troviamo, così, di fronte a due tipi di linguaggio poetico:

– il linguaggio del pulsionale, che corrisponde alla fase simbiotica del bambino con il corpo materno: un linguaggio materico e ritmico, fatto di scambi di sorrisi, lallazioni, allitterazioni, giochi di parole – un linguaggio “musicale” che molto ha a che fare con i suoni ineffabili che caratterizzano il poetico;

– il linguaggio che ha incontrato e conosciuto l’interdizione della posizione edipica, e da questa non potrà più prescindere: un linguaggio che inevitabilmente deve farsi anche scontro, e dove la comunicazione che suscita il riso sta a rappresentare altro, o addirittura il contrario, rispetto al contenuto manifesto. Qui, regna la poesia scaturita dalla necessaria violazione della regola paterna, della trasgressione della legge: la comunicazione si fa allora meno musicale e più concettuale, animata da uno spirito tendenzioso, e la relazione di alterità passa in primo piano, sostituendo la relazione di identità. Perché “È quasi impossibile portare la fiaccola della verità in mezzo alla folla, senza bruciacchiare la barba a qualcuno” (Georg Christoph Lichtenberg). Anche questo è linguaggio poetico.

Crescere – lasciare l’infanzia e attraversare l’adolescenza – richiede la fatica di ricordare che si può continuare a sorridere con meraviglia imparando, nello stesso tempo, a ridere – con ironia e affetto – del mondo e di se stessi. Con l’umorismo perturbante, inquieto e consapevole di chi guardando l’altro guarda se stesso, e vede che il re è – come sempre – nudo.

Ma questa è la matrice umana e commovente del riso.

Ricordo una piccola favola – in realtà una verità storica – raccontata da Dario Fo. Si narra che, in un tempo lontano, ogni bambino appena nato e accolto in famiglia – in un mondo per lui totalmente nuovo, misterioso, non facile da comprendere – veniva circondato non solo da cure e attenzioni, ma anche da capriole, smorfie e sberleffi: lo scopo era quello di determinare in lui una reazione – una risata. Il bambino, di fronte a questo spettacolo di giullari e saltimbanchi, ad un tratto capiva che 

c’era qualcosa: ironia, umorismo? … di sicuro c’era invenzione. E il piccolo rideva, finalmente, a sua volta. In quel momento, allora, tutta la famiglia applaudiva. E tutti insieme dicevano: ‘Il bambino è diventato uomo!’. Perché l’essere umano ha valore nel momento in cui riesce a ridere: cioè acquisisce la capacità di intendere l’assurdo, il paradosso, lo scherzo, il gioco, la fantasia. (10)

Senza il sorriso, senza la risata, non c’è umanità, ma l’orrore ottuso del campo di concentramento. Ritroviamo allora, ancora per un istante, le parole del Giullare:

Il riso è sacro. Quando un bambino fa la prima risata è una festa. Mio padre, prima dell’arrivo del nazismo, aveva capito che buttava male: perché, spiegava, quando un popolo non sa più ridere diventa pericoloso. (11)

Ma anche di fronte alla realtà del campo di concentramento – quando la vita di un popolo è oppressa da un regime totalitario, o quando la vita del singolo è perseguitata dalla tirannide del dolore mentale – il riso è una possibile risposta poetica, che consente la ripresa del pensiero e della vita: contro il collasso e la morte di tutto ciò che vi è di prezioso, di umano.

Dio disse: “Troverete la felicità in ogni angolo della terra.” 

Poi fece il mondo tondo.

E rise, rise tanto. (12)

Note 

1) N. Coltart (1992), Pensare l’impensabile, Cortina, Milano, 2017, pp. 10,11.

2) G. Pellizzari, L’apprendista terapeuta, Bollati Boringhieri, Torino, 2002, p. 158.

3) U. Eco, Il nome della rosa, Bompiani, Milano, 1980, p. 546.

4) M. Kundera (1978), Il libro del riso e dell’oblio, Adelphi, Milano,1998, pp. 69-70.

5) H. Lausberg (1949), Elementi di retorica, Il Mulino, Bologna, 1969, p. 232.

6) D. Fo (1977), Dario Fo parla di Dario Fo, I Lerici, Cosenza. 

7) L. Pirandello (1920), L’umorismo, in Saggi, poesie, scritti vari, Mondadori, Milano, 1960, p. 24.

8) G. Pellizzari (2002), op. cit., p. 145.

9) Fornari F., La comunicazione spiritosa, Sansoni, Firenze, 1982, p. 4.

10) D. Fo, Interviste da Alcatraz Channel, 2015.

11) D. Fo, Interviste da la Repubblica, 2006.

12) Anonimo, Facebook.

*articolo già pubblicato sulla Rivista di psicologia analitica, n.54,volume 106/2023

Il sogno come via di conoscenza

di Isabella Donato | Gen 21, 2024 | approfondimenti

Nel delizioso libro di Valerie Perrin Cambiare l’acqua ai fiori, che è stato tra i primi posti nella classifica dei libri più letti nell’estate appena passata, viene riportata una frase iconica “La morte comincia quando nessuno può più sognare di te”. Da questa frase vorrei partire e a questa frase vorrei tornare per disegnare un viaggio a spirale che parli del sogno come via di conoscenza. Nel tratteggiare questo percorso vedremo come la psicoanalisi si sia spostata, per dirla con Ogden, da una posizione epistemologica ad una ontologica; da un’idea del conoscere dal di fuori, ad una del percepirsi nell’atto di diventare sé stessi. Ma andiamo per gradi.

“La morte comincia quando nessuno può più sognare di te”. La frase è uno tra gli epitaffi vergati sulle tombe del piccolo cimitero in Borgogna dove Violette, la protagonista del romanzo, fa la custode. La storia di Violette è quella di una donna che passa dalla morte psichica alla vita, esplorando le risonanze interiori che ogni giorno si propagano in lei abitando tra un cimitero ed un orto. Ragazza orfana, senza una esperienza di cura in cui mettere radici, si occupa di tombe e lutti altrui fino a che un uomo le insegna a dare l’acqua ai fiori e a scoprire cosa le accade nel concorrere al loro diventare quello che sono destinati ad essere. Violette aveva provato ad occuparsi della vita da sola, ma l’esperienza dell’odio e dell’invidia, avevano attaccato e distrutto questa possibilità.

L’esperienza della cura non la possiamo inventare, dobbiamo averla sperimentata per poterla offrire. Dobbiamo averla vissuta con qualcuno che è sopravvissuto alla nostra paura di essere, senza mai poter dirigere ciò che diventeremo. Solo così si può avere fede nella possibilità di sopravvivere agli agenti di morte che portiamo dentro.

Nell’imparare a prendersi cura, ella torna alla vita o, per meglio dire, conosce sé stessa come ente in costante divenire nell’atto dell’occuparsi di ciò che è vivo.

Ma quale è l’agente più potente di questo prendersi cura, oltre a quelli squisitamente materiali? Il sognare l’altro, il sognare assieme all’Altro la sua vita come processo e il suo futuro come costante divenire nella dimensione dell’imprevedibile.

Questo ingrediente sottile, invisibile e difficilmente descrivibile fa tutta la differenza. La differenza tra sopravvivere e sentire di poter diventare grandi nel processo della scoperta di sé stessi. All’inizio dell’ultimo libro di Odgen, uscito in Italia questo luglio, l’autore chiede ad un giovane paziente ricoverato in psichiatria cosa volesse fare da grande. Nel testo sottolinea quanto questa dimensione di percepirsi come dotati della possibilità di diventare sé stessi nel futuro sia fondamentale per la salute psichica.
Egli afferma, infatti, che, se manca questa protensione in avanti, non resta che il sintomo, espressione non tanto di resistenze o attacchi al legame, ma di un cortocircuito esistenziale che blocca la vita in assenza di una percezione di sé come abitato da una spinta verso il domani. Spinta che per essere percepita, richiede un testimone che attenda con trepidazione, ma senza idee prefabbricate, di scoprire cosa potremo diventare. Come dice Winnicott il nostro sé più personale è inconoscibile, ma è vitale sentire che l’altro è interessato costantemente a scoprire dove siamo nascosti, pur senza pretendere di stanarci. Questo che sembra un paradosso, è in realtà un atto d’amore disinteressato, radicato nella comprensione che il luogo dove abbiamo celato il nostro vero sé è irraggiungibile perché nel futuro.

Mentre scrivo queste parole, in contatto con la possibilità di fluire per via associativa ad opera della mente di sogno, mi raggiunge Pinocchio, che pur di essere un bambino vero, ha lasciato ogni affetto e tutta la sicurezza di casa sua, per andare alla ricerca di sé. Suo padre lo aveva disegnato perché fosse l’oggetto del suo desiderio. Da questo atto di egoismo, non poteva che venire al mondo un burattino di legno. Un essere non pensato per avere un desiderio proprio da sperimentare nel mondo, ma ordinato per rimanere a tenere compagnia ad un vecchio nello spirito, reso tale dalla rinuncia a vivere la sua vita come scoperta in prima persona. A questo carcere avrebbe condannato anche la sua creatura, se non fosse stato per quel fuoco che brucia dentro l’anima e manda in combustione l’intero sistema, se non ascoltato. E così, guidato dalla propria anima-turchina, si mette in viaggio, trovandosi ad incontrare tutti i suoi aspetti interiori: il terrorizzante e sadico Mangiafuoco, gli aspetti felini pronti a prostituirsi per ottenere dolcezza immediata e quelli claustrali rappresentati dal ventre della balena, in cui si può sopravvivere per sempre, senza però venire mai al mondo. La fine della storia è la possibilità di un’ incarnazione più profonda nel sentire del corpo, dove giace la bussola del nostro desiderio. Perché avvenga questo radicamento non basta essere stati partoriti, bisogna collaborare attivamente alla nostra nascita e prendersi dei rischi per cui si sia disposti a pagare di tasca propria. 

“La morte comincia quando nessuno può più sognare di te“. Ma cosa significa “sognare” in questo contesto? Significa disporre la propria mente a ricevere l’altro senza voler agire su di lui in alcun modo; senza volerlo guidare, cambiare, farlo ragionare e neppure migliorarlo. Solo stare in presenza della presenza altrui e sentire cosa accade dentro lasciando andare la mente che vuole qualcosa da questo incontro. Accade che sorgono delle immagini, accade che si entra in uno spazio acquatico e misterioso assieme con l’altro. Uno spazio immaginale. Lo spazio del cuore, come direbbe Hillman. In questo luogo sottili energie tessono trame visionarie, che sospingono l’essere verso il suo potenziale di esplicitazione.

Sognare l’Altro con l’altro significa essere senza memoria e desiderio. Senza attaccamento a ciò che abbiamo sempre creduto di essere e senza il desiderio di un tornaconto per l’Io nell’offrire noi stessi al mondo. In Oriente si dice che il saggio va verso la sua meta senza intenzione. Solo così si è puri a sufficienza per incontrare il Sogno. Se siamo troppo pre-occupati di andare bene, non potremo procedere. Se siamo nello sforzo di non fare errori, resteremo sulla soglia. Se abbiamo paura di essere nessuno, non potremo diventare noi.

Questo luogo intermedio tra sé e l’altro, questo spazio lunare, misterioso e segreto, è un luogo che non può essere descritto, solo esperienziato come motore del divenire. È il luogo delle trasformazioni in O di Bion. Solo una mente innamorata, una mente estatica, immemore di sé, può varcare le soglie di questo santuario interiore.

“La morte comincia quando nessuno può più sognare di te”. Questo luogo segreto è uno spazio dove si accede solo se invitati da un altro. Per quanto si sia abili viaggiatori e coraggiosi naviganti dei propri mari interiori, non si varca quella soglia se non per tramite di un atto d’amore disinteressato, offerto gratuitamente.

Per diventare quell’Altro che ci abita, un altro ci deve aprire la porta del luogo sacro dove la metamorfosi accade. Per diventare noi stessi, dobbiamo perderci in luoghi non nostri, senza una mappa certa e punti segnati su di essa. Lo sa bene Ulisse che per tornare a casa, deve perdere la via molte volte e dimenticarsi di sé e del proprio proposito in più di un incontro. In una tra le molte prove che deve affrontare si troverà di fronte a Polifemo, magnifica icona dello sguardo dotato di un’unica prospettiva; il mostro con un solo occhio rappresenta, infatti, la visione che diventa monodimensionale quando è impoverita della mente di controllo portata a gestire solo ciò che già conosce, chiusa alla dialettica dei punti di vista e spaventata dall’ignoto. Il triste esito dell’attivarsi di questa limitazione nella prospettiva è che ciò che si incontra non che potrà che essere predato, intrappolato nelle proprie caverne e divorato in solitudine, senza che sia mai possibile un incontro trasformativo. Ulisse per sfuggire a tale attitudine interiore, dovrà accecare questo occhio e rimettersi in viaggio. Quando Polifemo chiederà al suo tormentatore quale sia il nome di colui che ha compiuto il misfatto, lui risponderà “Nessuno”. Perché il segreto del trovarsi è il perdersi a quello che già sappiamo di essere, per diventare quello che ancora non possiamo sapere di poter diventare. Nessuno può fare questo da solo. Ci sono pensieri, o meglio sogni, che si possono sognare solo in due. Sogni di viaggi e di scoperte, dove raggiungere la meta è meno importante di scoprire sé stessi negli incontri che si vanno facendo, sempre dimenticando ciò che eravamo, per dare spazio a quello che stiamo diventando nell’incontro con l’esperienza attimo dopo attimo.

Il lavoro dell’analista è dunque, in questa ottica, quello di offrire le condizioni per accedere a questo stato a confini allentati, dove possa essere sperimentata la sensazione di vitalità. Solo così, infatti, è possibile sganciarsi dalla ricerca del piacere immediato e dalla fuga reattiva al dolore come uniche possibilità di manovra e percepire che esiste qualcosa che vale di più del non essere perturbati ed è il sentire di esistere con un senso. L’operare dell’analista sarà, in prima battuta, una testimonianza in vivo del fatto che tale postura sognante non porta alla follia. In seguito, e per tutto il tempo, si occuperà di tenere aperta questa possibilità, intercettando tutte le difese messe in atto dalla mente di controllo che aborre l’idea di navigare a vista, senza mai poter essere certa di essere attrezzata a sufficienza per quello che sta per accadere.

È importante sapere che per via della logica antinomica che ci abita -il sé da una parte e l’io dall’altra-, non ci è dato di vivere una vita tranquilla e sentire di essere vivi nello stesso tempo. Ad ognuno di noi viene chiesta una scelta di campo: fare della nostra vita un’avventura alla scoperta di sé, oppure vivere nell’illusione del poter minimizzare le occasioni di fatica emotiva. Credo che se non abbiamo visto con i nostri occhi e percepito con il nostro cuore qualcuno per cui non vi è dubbio sia valsa la pena investire tutta la propria esistenza nel tentativo di essere vivi, non possa sorgere in noi l’ardire di fare altrettanto. La strada del senso è una via radicale, per cuori coraggiosi: cuori che sanno stare in agio nel mistero di ciò che siamo.

Per tornare all’incipit del testo, riporto il pensiero di Ogden che descrive il profondo cambiamento di paradigma che è intervenuto nella psicoanalisi a partire da Winnicott e maturato con Bion: quello del passare da una psicoanalisi epistemologica ad una ontologica. L’idea che guida il sentire della psicoanalisi contemporanea è, infatti, che il terapeuta non sia tanto attivo nel cogliere forme pensiero già costituite e riposte in qualche luogo della mente inconscia del suo paziente, ma operante nel creare le condizioni che rendano l’incontro con l’altro un luogo di co-creazione. In questo spazio intermedio, si può fare dell’esistenza un oggetto-soggettivo, ovvero una sequenza di attimi di senso dove si può sentire il significato personale che hanno gli eventi percepiti come chiavi per dispiegare ciò che siamo. Come nel Piccolo Principe, si scopre infatti che la propria rosa, uguale a tutte le altre rose, è per noi unica nella misura in cui ci siamo presi cura di lei e nel farlo abbiamo scoperto che esisteva il vento, i baobab, la vanità, la paura, gli artigli, la solitudine, il desiderio di scoprire. Per il piccolo viaggiatore interstellare l’epilogo non è stato felice. Speriamo che per quei figli delle stelle caduti nei nostri studi a mille miglia da qualsiasi abitazione umana e che chiamiamo pazienti perché a loro è richiesta una scelta di passione, sia possibile incontrare un terapeuta che sappia sognare di boa e di elefanti, di pecore nelle scatole, di rose e di baobab, e che non si interessi di geografia, che è molto utile quando si sorvola la terra per capire dove sganciare una bomba, ma meno se ci si domanda il perché valga la pena restare, invece che tornarsene sul proprio pianeta, oppure inabissarsi nel mare.

Non è un caso che abbia citato favole e miti nel parlare di sogno: essi condividono lo stesso linguaggio, lo stesso modo insaturo ed evocativo di chiamare il profondo sé in superficie a dialogare con gli eventi. L’analista altro non è che un cantastorie, un cantador, che sa tessere la via per entrare in questo reame magico in cui nulla è mai davvero accaduto, ma in cui in tutto ciò che incontriamo ci rende più reali. Provare a sciogliere questo paradosso significa perdere il bandolo della matassa e aggrovigliare il filo. La sintesi a cui punta la tensione tra questi opposti va percepita, intuita e sognata. Detto in altri termini, non può essere capita. Il capire (dal latino capio che vuole dire “afferrare”) uccide gli spiriti di questi luoghi, che, come le fate nel mondo di Peter Pan, muoiono tutte le volte che un bambino dice di non credere in loro perché non le ha mai viste. 

Questo testo si intitola “il sogno come via di conoscenza”. Sognare quindi come stato della mente che rende possibile conoscere sé stessi come processi in divenire nell’incontro con l’altro, percependo il mondo come un trovato-creato, ovvero come qualcosa di personale e nello stesso tempo mai riducibile a ciò che già conosciamo.

Orientamento identitario in adolescenza

di Isabella Donato | Gen 21, 2024 | approfondimenti

Liberare la realtà dal “cumulo muto di nomi”:

il percorso terapeutico come spazio e tempo per permettere al paziente adolescente di esplorare i fattori consci e inconsci all’origine del suo orientamento identitario.

  La verità è che i nomi ci scelgono

prima ancora di pronunciarli.

Sulle pareti, a ridosso delle strade,

nei vasi di garofani e ortensie,

sulle strisce d’acqua che rigano

le finestre al mattino, sulle

scarpe allacciate, sui pulsanti

dei campanelli, nelle stazioni

in disuso. Su tutto si coagula

un nome. Tutto ne risplende.

E chi sfugge dai nomi sappia

che non si sfugge alla nominazione

perché i nomi legano in nodi

di verità strette da calzare,

costringono in sillabe da pronunciare

a denti stretti. Da far male.

I nomi che mi hanno scelta

non trovarono angoli da rischiarare.

Cessarono presto i significati

mentre ero intenta a scavare in ogni

lettera.. speravo nelle eccezioni,

in costrutti arcani da indagare

per darmi un senso.

Ci rinunciai e con loro

all’arroganza della definizione.

All’insensatezza di attenersi

alle parole per vedere la realtà.

La verità è che la realtà

dormiva a un palmo dal naso

sepolta da un cumulo muto

di nomi.

Giovanna Cristina Vivinetto

Penso che questa poesia abbia in sé tutto quello di cui oggi vorrei parlare: mi riferisco alla parola “verità”, e alla pesantezza che questo termine può evocare, di quanto possa trascinare dietro di sé riflessioni e posizioni rigide e – queste sì, davvero – binarie: mi trovo d’accordo con quanto scrive Alessandra Lemma a proposito del rischio di assumere quello “stato mentale rigido” a cui il dibattito sulle problematiche relative al genere sembra spesso condurre. Il rischio è quello di polarizzarsi, da un lato, su una patologizzazione “senza quartiere” – definendo la scelta  transgender come “negazione del dato biologico”, in nome di una pretesa di cura onnipotente che riduce una realtà mutevole a regole prestabilite – dall’altro, di operare una collusione con la fantasia inconscia del paziente, e con il diniego che opera del proprio sesso e rispetto alla natura originaria del proprio corpo. Ma se mi sottraggo al rischio di un pensiero rassicurante ma rigido, il mio intervento sarà fatto soprattutto di interrogativi, e molto meno di risposte. Ma in fondo, non sono le risposte intelligenti che ci salvano, ma le domande, per il loro potenziale di apertura all’impensabile.

Intanto, credo sia sempre più necessario interrogarci sulle ragioni per cui i fenomeni legati all’identità di genere siano in aumento esponenziale. Sta accadendo qualcosa di nuovo e inusitato, o questi fenomeni sono stati sdoganati? E, se così fosse, che cosa li ha sdoganati? Stiamo parlando di cambiamenti culturali e di costume tali da comportare una revisione e una risignificazione delle configurazioni fantasmatiche a cui noi psicoanalisti siamo abituati a fare riferimento?

Sicuramente non possiamo sottrarci al compito, come ha scritto recentemente Anna Maria Nicolò, di “creare uno spazio di elaborazione dei cambiamenti che stiamo vivendo, con la consapevolezza e il rispetto dell’irriducibile molteplicità di dimensioni da cui emerge l’universo umano”.

Ma allora, la psicoanalisi può continuare a usare i suoi strumenti interpretativi, di decifrazione, ricostruzione e reintegrazione, in un mondo che sta mutando? Detto altrimenti: è possibile che gli strumenti di analisi creati, messi a punto e affinati per operare in una determinata situazione storico-sociale, vengano applicati ad una situazione storico-sociale radicalmente diversa?

 Per quanto mi riguarda, sto pensando all’esperienza clinica e di supervisione, relative agli adolescenti che oggi – in numero crescente – arrivano nei nostri studi manifestando la loro volontà di trasgredire le norme di genere.  Un altro interrogativo: siamo davvero in presenza di un autentico “trasgredire”?

Nella mia esperienza, e in quella dei colleghi con i quali collaboro, quel che sembra soprattutto portato dagli adolescenti che incontriamo è una preponderante tendenza verso l’indifferenziato, cioè verso la possibilità di trasmigrare da un orientamento sessuale ad un altro. Questo dato di realtà – che riguarda i dati emersi nel nostro Centro clinico – mi porta a spostare il focus, momentaneamente, al fenomeno che Amalia Giuffrida, in un articolo di qualche anno fa, aveva definito come il delinearsi di una nuova identità: il genere sessuale unico. A tale proposito, di nuovo non sento di avere nessuna verità certa, ma un interrogativo che dentro di me si fa ipotesi: la bisessualità, se allora è vissuta come possesso prezioso e onnipotente di tutti gli attributi femminili e maschili insieme, potrebbe quindi porsi come soluzione inattaccabile e perfetta, rispetto alle “manchevolezze” delle scelte etero o omosessuale? Giuffrida, descrivendo “una spinta sociale verso l’indifferenziazione, o meglio, verso il genere sessuale unico, inteso come dimensione di onnipotente autarchia e di permanenza nella condizione di bi-sessualità” ipotizzava “che di fronte a stati collettivi di profonda impotenza, sostenuta anche dalla invasività tecnologica, biotecnologica e mediatica, l’uomo spodestato persino della sua pensabilità e corporeità, vi opponga difensivamente il principio del vivere ‘senza limiti’, in una sorta di chimerico soddisfacimento onnipotente del desiderio, manipolando, e rendendo senza confini, il principio di realtà.”

Il pensiero di Giuffrida mi ha colpito, perché segna il passo delle riflessioni che in questo tempo vado facendo – sia perché vivo, come tutti noi, dentro questo tempo difficile, nutrito di passioni tristi – sia grazie al lavoro con i pazienti, soprattutto giovani pazienti… perché mi turba, e talvolta mi sgomenta, il pensiero che questa tendenza verso l’indifferenziato sia collegabile a un aumentato sentimento di impotenza. Che, nella misura in cui si fa intollerabile, viene negato, e agito nell’ambito del registro narcisistico a favore di un’illusoria soddisfazione proteiforme del desiderio. In questo modo, l’onnipotenza sarebbe salva: il soggetto può essere tutto, madre, padre, maschio, femmina … e possedere tutte le doti e le funzioni, vivendo una sessualità polimorfa, magicamente senza fine.

Siamo in presenza di cambiamenti epocali che ci condurranno a soggettività alternative, mutanti, transgeniche fino ai corpi cyborg, oppure siamo alle prese con nuove patologie, o   invece  ci muoviamo in un ben più ampio registro che riguarda una società che si nutre – e ci nutre – di pericolose illusioni?  Il filosofo Salvatore Natoli ci dice che abitiamo un mondo che  “non sa più trasgredire. Perché senza norme, ogni cosa è legittimata, nulla si avverte come colpa. E’ questa – conclude Natoli – “la società delle solitudini”. E cito, ancora, Francesco Barale quando scrive: “E’ proprio vero che oggi ci avviamo, nella mediaticità totale, verso una società senza padre (con la conseguente crisi dell’autorità e la costituzione di un volontario fascismo strisciante sostitutivo), ma anche verso una società senza lutto ( che sappiamo essere la sola strada per una possibilità di introiezione, assunzione di identità e accettazione delle differenze)”.

 In una società ad alto indice di disgregazione, la costruzione di sé può allora essere affidata esclusivamente all’intervento sul corpo.

E torniamo così ai giovani pazienti, e a quanti dichiarano di odiare il corpo che biologicamente hanno avuto in sorte: personalmente, non ho esperienza di pazienti adolescenti che  si stanno orientando al progetto della cosiddetta riassegnazione chirurgica del sesso, mentre incontro adolescenti che arrivano nel nostro Centro già determinati a interventi su base ormonale, e altri meno determinati, ma che comunque dichiarano di voler cambiare il proprio nome, di non sopportare e di voler nascondere i propri genitali, o il proprio seno, o la propria barba….

Quello che sento centrale, in loro, è – appunto – l’odio, e il desiderio profondo di cancellare quel corpo percepito come intollerabile e ingiusto scafandro.

Impugnando con disperazione la verità dell’essere precipitati alla nascita nell’habitus corporeo “sbagliato”.

E torno, allora, a pensare alla verità e al suo peso ingombrante.

“I nomi” scrive la Vivinetto “legano in nodi di verità strette da calzare, costringono in sillabe da pronunciare a denti stretti. Da far male.”

Sto pensando, in questo momento,  a un giovane paziente seguito da una collega, e al suo confuso impigliarsi tra i nomi che alternativamente si attribuisce, e tra i quali oscilla: Vittorio e Maja. Nomi non sentiti come davvero capaci di significare, ma solo “nominazioni” a cui aggrapparsi per provare a esistere.

Pensiamo ai nomi che vengono dati ai bambini alla nascita: nomi dei nonni, destinati a perpetuarne il ricordo; o nomi che vanno per la maggiore, e per questo socialmente rassicuranti; oppure nomi che – al contrario – risuonano, per i genitori che li scelgono, esotici e conducono lontano; o ancora, nomi che esorcizzano la malasorte … qualunque esso sia – nel momento in cui il bambino “si sveglia” nel mondo esterno e comincia a rapportarsi con esso – il nome che gli viene assegnato dovrebbe incontrare al più presto il bambino stesso e le sue personali esigenze, che lo rendono unico e bisognoso di definizione.

Dietro il nome, la necessità di individuarsi del bambino: di sentire, cioè, accolto il bisogno di essere visto grazie, in primo luogo, all’esperienza sensoriale e motoria condivisa, attraverso scambi ripetuti con l’ambiente e l’oggetto, cioè con le figure di accudimento. Che sono lì per rispecchiare e nominare le esperienze- prima di tutto a livello corporeo – affinché gradualmente possano diventare rappresentabili a livello mentale. Altrimenti, il bambino può solo “calzare un nome”, costretto in nodi identitari che lo trasformano in un ricettacolo di massicce proiezioni. Nessuna risposta al suo bisogno di sapere “chi sono io?”, ma un’ingiunzione ad un “fai in modo di essere!”,  per diventare quello che ci si aspetta da lui, talvolta in un vero capovolgimento della relazione contenitore/contenuto. Perché venuto al mondo, e nominato, per alleviare il dolore mentale genitoriale, dolore che ha reso irrimediabilmente fragile e inadeguato il contenitore.

Stiamo parlando di bambini che, non avendo sperimentato in modo sufficiente, “marcato” (come scrive Fonagy) e saldo il rispecchiamento nello sguardo dell’adulto,  non hanno acquisito quindi, in modo stabile, la capacità di mentalizzare l’esperienza corporea: bambini che potranno diventare adolescenti per cui l’esperienza soggettiva di essere-nel-corpo sarà un’esperienza fragile e incerta. Neo-adolescenti che si adopereranno, allora, per fare in modo di essere qualcosa di diverso.

Questo è quanto io avverto nella determinazione dell’adolescente a traslocare nel sesso di segno opposto: perché sento che il ricorso a un aut-aut avviene quando un’inconsistenza o una mancanza sul piano dell’essere ha generato un’ipertrofia del fare.

Del resto, era stato per primo Winnicott, in “Gioco e realtà”, a fare una distinzione fondamentale per il pensiero psicoanalitico tra gli “elementi femminili puri” e quelli “maschili puri” della personalità, sottolineando che non hanno nulla a che fare con l’orientamento sessuale. Perché femminile e maschile riguardano rispettivamente l’essere e il fare, come dimensioni essenziali del funzionamento mentale di ogni essere umano.

E se l’essere-nel-corpo è stata per il bambino un’acquisizione debole, per l’adolescente che si preparerà a diventare potrà essere paradossalmente rassicurante la scelta di agire un’identità diversa, rispetto a quella del proprio corpo anatomico: perché preserva dal sentimento incombente di perdita di sé. Evitando, così, l’incontro con l’angoscia di integrazione, con l’inevitabile, perturbante e – aggiungerei – sacrosanto disordine psicologico che ne deriva,  e con il dover arrivare, infine, a rappresentarsi come oggetto separato. L’illusione è data dal credere che il nome proprio cambiato, l’assunzione di ormoni, o il colpo di bisturi risolvano e siano sufficienti a generare cambiamento, con un taglio netto … l’adolescente, nel non sapere e potere stare in un corpo che non è stato sufficientemente visto per tutto il tempo necessario, e nel suo ricercare, quindi,  un nome e un corpo altri, è in realtà alla continua ricerca di confini esterni che lo preservino dalla sensazione di perdersi e gli permettano di sperimentare, in qualche modo, un sentimento di “consistenza” esistenziale. Una consistenza fatta di acquisizioni concrete – le modifiche che l’adolescente può agire sulla superficie del corpo, in misura variabile invasive – e pertanto acquisizioni non mentalizzabili. Perché soltanto agite, appunto.

Si opera così un’abolizione del conflitto psichico: questa rinuncia mi sembra rappresenti il nucleo della sofferenza psichica che conduce gli adolescenti nei nostri studi. Apparentemente, arrivano solo per cercare nella figura dello psicologo un testimone compiacente che assecondi e sostenga le fantasie di riparazione attraverso la costruzione dell’anatomia del sesso opposto, in realtà – se la collusione tra paziente e terapeuta è, auspicabilmente, sventata – se cioè li ascoltiamo e ci ascoltiamo davvero nel nostro lavoro con loro, ci rendiamo conto che la richiesta sottesa è profondamente un’altra. E cioè: dove va a finire la parte “cattiva”, odiata – maschile o femminile – della propria identità psico-fisica? Credo che il nostro compito consista nel riassegnarle diritto di cittadinanza sulla scena psichica. Del paziente, nostra, e della nostra relazione con lui.

Perché l’alleanza terapeutica si rende possibile se da parte del terapeuta c’è la disponibilità a mettersi in gioco con interrogativi e riflessioni riguardanti – anche – il proprio corpo, la propria identità, il proprio stato mentale.

Nella matrice transfert-controtranfert,  ciò che inizialmente sembra emergere con questi giovani pazienti è spesso un apparente disinteresse per la persona, e per il corpo, del terapeuta: sembra che la nostra presenza sia ammessa sulla scena solo in quanto chiamati a prendere atto del rifiuto di un corpo “sbagliato” e del desiderio di un corpo  “giusto”. Spesso, la sensazione è quella di una determinazione del paziente a ridurre il terapeuta a un corpo-mente neutro, privo di una reale consistenza.

Ma in fondo – per un ex bambino che non ha avuto modo di introiettare relazioni oggettuali sufficientemente salde e marcate – non può che esserci questa sorta di sguardo “cieco” sul terapeuta: dove è mancata la funzione del rispecchiamento, come sostiene Winnicott, è venuta a mancare anche la funzione di un materno capace di contenere e ritrasmettere al bambino l’esperienza in una forma metabolizzata, cioè – come ci dice Bion – la graduale interiorizzazione di una funzione pensante. Quindi l’adolescente sembra inizialmente non poter percepire il terapeuta se non come un’indistinta presenza, spesso oggetto non investito di reale interesse, curiosità, desiderio, pensiero. Ma con il procedere del lavoro, l’adolescente comincia a sperimentare che il suo corpo tormentato e il suo sé frammentato tra nominazioni incerte possono davvero depositarsi ed essere rappresentati nella mente della terapeuta.

Questo accade quando noi terapeuti riconosciamo al corpo “originale” del paziente il diritto di esistere, perché – per quanto odiato, soprattutto perché odiato – gli appartiene. E’ un passaggio delicato: il lavoro si fa doloroso,  spesso suscita nell’altro risentimento, odio, rifiuto, ma fa parte dell’esperienza del guardare e dell’essere visti.

E’ in questo momento che il terapeuta può cominciare a essere percepito come persona viva e pensante. Non è semplice: si viene liberati da una condizione in cui la nostra mente, da oggetto “opaco” e in qualche modo reso sterile dalle proiezioni del paziente, può cominciare a essere investita di sentimenti di invidia, rabbia, distruttività, desiderio … del resto, non può esserci reverie né funzione alfa senza L e H, senza amore e odio, come dice  Bion in “Apprendere dall’esperienza”. E’ solo da questo momento che può cominciare a delinearsi un cambiamento graduale dello stato mentale, verso un funzionamento più depressivo.

Come suggerisce Winnicott, in una sua straordinariamente vivida e attuale illustrazione clinica,  nella misura in cui un terapeuta è in grado di trattare con i propri sentimenti di depressione – può allora riconoscere l’esperienza della depressione del genitore-oggetto interno del paziente, distinguendo quest’ultima dalla propria depressione. In questo modo, e da questo momento, può aiutare il paziente a cominciare a sottrarsi al compito, che svolge dalla nascita, di alleviare il dolore psicologico genitoriale. E’ adesso, che il rispecchiamento può cominciare a generare trasformazioni: il terapeuta non solo è capace di riflettere l’esperienza del soggetto, ma nello stesso tempo comincia a indicare con chiarezza che la propria e quella del paziente sono, in parte e necessariamente, esperienze diverse.

E nella diversità si può cominciare a delineare un possibile, gradualmente sempre più integrato, vero Sé dell’adolescente. Quando, cioè, sarà meno spaventato e quindi abbastanza fiducioso da far emergere qualcosa che fino a quel momento era stato relegato nei territori dell’invisibilità, per il terrore che il suo vero Sé venisse ancora una volta non visto, sfruttato, e quindi potenzialmente annientato.

Il cammino – nella relazione tra paziente e terapeuta – si prospetta non semplice né breve: sono infatti convinta – riprendendo gli interrogativi iniziali – che la psicoanalisi non possa e non debba più far ricorso agli strumenti classici dell’interpretazione, decifrazione, ricostruzione e reintegrazione. Lo penso in generale, per la psicoanalisi oggi, ma soprattutto per quanto riguarda il lavoro con gli adolescenti, e in particolare per questi adolescenti la cui vita psichica è davvero “sepolta sotto un cumulo muto di nomi”, che non sono i loro. Penso che davvero siamo sempre più chiamati a non usare cliché interpretativi, non trattando il materiale portato dal paziente come enigma da svelare.

Con pazienti per i quali l’ambiente – non sintonizzato sui loro reali bisogni, ha collaborato  allo strutturarsi di un falso Sé – siamo sempre più chiamati a un lavoro costruttivo (in senso junghiano), piuttosto che analitico/interpretativo, affidandoci all’intuizione, alla reverie, per raggiungere e cogliere i livelli più profondi dell’esperienza emotiva. Il lavoro analitico può allora andare a sfrondare il cumulo muto di nomi e ad alleggerire l’arroganza delle definizioni (come scrive la Vivinetto), per svolgere quella funzione – commovente e straordinaria, nel suo restituire significato autentico ai nomi e alle parole. Funzione di cui ci parla un’altra poetessa:

“Alcuni dicono che,

quando è detta,

la parola muore.

Io dico, invece, che

proprio quel giorno

comincia a vivere.”

Emily Dickinson

Bibliografia

Alessandra Lemma,“Pensare il corpo”, Fioriti editore, 2015

Anna Maria Nicolò e Laura Accetti,“Corpo e diniego: l’enigma transgender”, Psicoterapia psicoanalitica, “Del corpo”, n.1/ 2022

Amalia Giuffrida, “Nuove identità: il genere sessuale unico”, Psiche, rivista di cultura psicoanalitica, 2002

Francesco Barale, “Normale caos dell’amore: corpo, Edipo e sexualtheorie all’epoca della modernità liquida”,  Psiche, 2003

Donald Winnicott, “Dalla pediatria alla psicoanalisi”, 1945

Giovanna Cristina Vivinetto, “Dolore minimo”, Interlinea, 2018

Emily Dickinson, “The poems”, 1872