di Nicoletta Massone
fonte Scuola di Psicoterapia Comparata
"Che cosa vede il bambino quando guarda il volto della madre?" si domanda Winnicott e poi risponde: "Secondo me guarda se stesso. In altre parole, la madre guarda il bambino ...

"Che cosa vede il bambino quando guarda il volto della madre?" si domanda Winnicott e poi risponde: "Secondo me guarda se stesso. In altre parole, la madre guarda il bambino e ciò che di lei appare è quello che lei ha scorto". Nel momento in cui il bambino è visto e riconosciuto in quello che prova, sente che esiste una continuità dell'essere sé e in tale continuità si stagliano, volta a volta, significati specifici che legano il magma caotico ed indistinto della sua esperienza.

Questo rispecchiamento come continuità che lo tiene e gli dà il consistere di una forma, è la parte più importante dell'esperienza di piacere che il bambino prova nel momento in cui viene accudito, nutrito, accarezzato, cullato. L'esperienza di appagamento si fissa in tracce mnestiche che costituiscono i primi embrioni dell'Io piacere; tali tracce sono ciò che il bambino utilizza per formare le rappresentazioni di cosa, al fine di allucinare l'oggetto e tollerare, in tal modo, la frustrazione dell'assenza. In altre parole, l'esperienza del piacere permette l'istituirsi del processo di simbolizzazione, sforzo creativo che consente di ripristinare un oggetto assente e garantisce quella continuità di senso che sostiene e permette ogni significato.

E tale esperienza rimane per sempre, luminoso segreto, al fondo di ogni individua esistenza. C'è stato qualcosa prima di adesso, un adesso che dice di una compagnia che non cancella mai la solitudine, incontri che non arrivano mai del tutto a colmare la distanza. Quell'assenza e quella distanza, guardata nel suo volto più disperante, può, però, colorarsi del ricordo di un bene passato originario…

La filosofia dice che il nulla da cui tutti gli enti vengono è ciò che è comune a tutte le cose, un vuoto infinitamente gravido, in realtà, delle forme della vita. Il termine com-mune indica la diffusione, l'estensione, il raccoglimento com di quanto sta nella radice mun, moin. In questa radice, riposano le parole dell'impegno, dell'ufficio, del dono, (munus) e quelle della difesa, delle mura fortificate, della garanzia (moenia). Se quindi l'essere è e non può non essere, allora l'essere è l'impegno, il dono, la garanzia che si oppone al nulla.

Dal caos dell'assenza di unità, lo sguardo di un altro ha tratto forma e presenza. E tale atto d'essere continua a pervadere, con il suo splendore affettivo, ogni momento dell'esistenza, dono e salvezza rispetto al nulla della mancanza di confini.

Il termine persona deriva dalla parola greca "prosopon" che indicava la maschera dell'attore. Nel nascondimento del volto, l'attore lasciava per-sonare la sua voce e diventava anche la parola di un dio. Nelle infinite forme di caducità e di limite dello spazio di questo mondo, l'essere umano trova e lascia risuonare la certezza di una consistenza originaria ed ultima che al nulla si oppone e che colma la discontinuità claudicante della separatezza.

Al contrario, la mancanza di contenimento e di significazione, il lasciar cadere nel vuoto i contenuti psichici del "rumore corporeo", consegna il bambino ad angosce incontrollate, simili alla sensazione di "andare in pezzi" o di "dissolversi", trovarsi senza consistenza. In assenza di esperienze di piacere, ogni mancanza è il volto del non essere, rappresentabile solo come rifiuto e desiderio di autoannientamento. Da questo punto di vista, nessuna rappresentazione è possibile perché essa sottende un investimento, un legame nei confronti dell'oggetto. Ma in questo mondo "privo di occhi", l'investimento non può venire realizzato poiché sarebbe un affetto a perdere in ragione delle carenze dell'oggetto, sarebbe ripetere e rivivere il trauma del rifiuto. A causa di ciò, sentire e pensare non sono possibili, finisce per prevale una modalità affettivo-sensoriale di avere a che fare con gli oggetti e con la propria esperienza, dove non c'è spazio per la separazione e si è costretti ad aderire all'oggetto - imitare per essere - nell'impossibilità di distanza conoscitiva. Dice Fernando Pessoa ne Il libro dell'inquietudine:

"All'improvviso oggi ho dentro una sensazione assurda e giusta. Ho capito, con una illuminazione segreta, di non essere nessuno […] Sono stato derubato dal poter esistere prima che esistesse il mondo. Se sono stato costretto a reincarnarmi, mi sono reincarnato senza di me. Sono la periferia di una città inesistente, la chiosa prolissa di un libro non scritto. […] Da una botola situata lassù, sto precipitando per lo spazio infinito, in una caduta senza direzione, infinitupla e vuota. La mia anima è un maëlstrom nero, una vasta vertigine intorno al vuoto, un movimento di un oceano senza confini intorno ad un buco nel nulla, e nelle acque, che più che acque sono turbini, galleggiano le immagini di ciò che ho visto e sentito nel mondo: vorticano case, volti, libri, casse, echi di musiche e spezzoni di voci in un turbine sinistro e senza fondo. E io, proprio io, sono il centro che esiste soltanto per una geometria dell'abisso. […] E in me è come se l'inferno ridesse, senza neppure l'umanità di diavoli che ridono, la follia starnazzante dell'universo morto, il cadavere girante dello spazio fisico, la fine di tutti i mondi che fluttua oscuramente al vento, disforme, fuori del tempo, senza un dio che l'abbia creata, senza neppure se stessa che sta girando nelle tenebre. Poter saper pensare! Poter saper sentire! Mia madre è morta molto presto e io non l'ho conosciuta …"
L'ambito della terapia, con i suoi elementi di ritmicità e regolarità, accompagnati da un ascolto e da una parola il più possibile consonante con le emozioni circolanti nell'ambiente, ripropone le condizioni di un accudimento che è sia riconoscimento che contenimento.

Il contesto relazionale della terapia, in altre parole, si caratterizza come spazio dove può avvenire una separazione graduale, attraverso la creazione di processi ed oggetti transizionali che addomesticano le angosce di separazione e consentono di vivere soggettivamente l'esperienza, potendosene appropriare.

È per mezzo di questi strumenti che l'intervento terapeutico consente la riappropriazione, da parte della psiche, di quanto è stato escluso nel corpo, nelle zone buie e fredde del non essere, la riappropriazione di quelle parti che - dice Meltzer - "viaggiano alla deriva come astronauti dell'anima in un universo senza vita".

Da questo punto di vista, allora, la terapia può essere pensata come un'esperienza strutturante dell'assenza, una parola che dà il nome - e mentre lo dà, pone in essere - ciò che, in quanto tale, per sua natura, è il niente degli enti, luogo dove la vita ha cessato di scorrere per rimanere e ridiventare l'indicibile, il doloroso nulla senza confini e senza legami.

di Laura Grignola
fonte Il Cormorano, numero 1, anno V
Dall'illusione di una scienza salvifica e saturante, capace di riempire di senso onnipotente l'esistenza dell'uomo, garantendogli sicurezza e benessere, siamo passati alla delusione ...

Dall'illusione di una scienza salvifica e saturante, capace di riempire di senso onnipotente l'esistenza dell'uomo, garantendogli sicurezza e benessere, siamo passati alla delusione perché, nella sua proliferante espansione, la scienza non ci riverbera più significati per la nostra esistenza, categorie di valori e di pensiero che ci permettano di ordinare la nostra conoscenza e di finalizzarla al benessere e al progresso.

Ci troviamo di fronte ad una scienza che si fa sorprendere sempre più succube e asservita agli interessi di mercato, sempre più dedita all'acquisizione di un potere economico, quale Minotauro a cui sacrificare, giorno dopo giorno spontaneità, bisogni reali, creatività.

Nel tentativo di afferrare più esperienze possibili e di raggiungere qualche certezza spingiamo il film della nostra vita ad una velocità sempre maggiore, con l'unico effetto di una spolverata di comicità sui nostri dolorosi e tragici tentativi di esistere.

Senza più convinzioni religiose, o scientifiche, o etico-politiche, ciò che ci rimane è il nichilismo? Oppure abbiamo qualche soluzione diversa?

In realtà la psicoanalisi con la sua impostazione epistemologica attuale e la sua metodologia clinica suggerisce soluzioni diverse che non afferiscono né al pensiero nichilista, né all'ottimismo enfatico della tradizione giudaico-cristiana.

Nella costellazione concettuale psicoanalitica termini quali diavolo, male, distruttività, follia, narcisismo trovano una loro contestualizzazione articolandosi dinamicamente non solo tra loro ma anche con concetti che potremmo considerare di segno opposto.

Partendo dall'etimologia provo a tracciare un itinerario che ci aiuti a capire il rapporto che c'è tra diavolo e funzionamento mentale.

La mente nasce come istanza organizzatrice dell'esperienza corporea, ha il compito di tradurre in senso simbolico l'esperienza stessa dopo averla segnata linguisticamente e marcata con una colorazione emotiva derivante dalla relazione con l'ambiente-madre. In questo lavoro di trascrizione la mente può procedere di simbolo in simbolo, può accettare di comprendere lo stimolo proveniente dalla realtà e il suo significato affettivo, oppure può disunire dato di realtà dal suo significato emotivo o focalmente o come rinuncia totale alla specifica funzione simbolopoietica. Vediamo quindi sulla scena mentale il diabolo come forza disgregatrice e il simbolo come spinta all'integrazione. Quindi il male viene ad identificarsi con il diabolo e cioè con il potere anticonoscitivo che tende a distruggere i nessi tra esperienza e significato emotivo. Nel pensiero, cioè, le strutture logiche si contrappongono diabolicamente alle strutture affettive allo scopo di rimuoverle, di rimuovere gli affetti primordiali la cui integrazione nei processi conoscitivi è in realtà essenziale. Se tali affetti primordiali non giungono mai alla coscienza, possiamo sfuggire la frustrante impasse dell'esclusione edipica e la sua necessaria, faticosa elaborazione. Ma l'interruzione dei nessi e la rinuncia alla funzione simbolica porta alla follia. La follia è dunque sempre diabolica e la cultura può esserlo altrettanto.

A questo proposito, nella prima Critica, Kant si preoccupa per la purezza della ragione e contemporaneamente e paradossalmente riconosce l'interesse per tutto ciò che esula da tale purezza.

"Noi abbiamo fin qui (…) percorso il territorio dell'intelletto puro (…) e abbiamo in esso assegnato a ciascuna cosa il suo posto. Ma questa terra è un'isola, chiusa dalla stessa natura entro confini immutabili. E' la terra della verità, circondata da un vasto oceano tempestoso, impero proprio dell'apparenza, dove nebbie grosse e ghiacci prossimi a liquefarsi danno ad ogni istante l'illusione di nuove terre, e, incessantemente ingannando con vane speranze il navigante errabondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure alle quali non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a capo" (p.243).
Quindi anche in Kant troviamo la tentazione diabolica di preservare la purezza della ragione isolandola da tutto ciò che per il suo incessante divenire non può essere inscritto in leggi ben definite. Da una parte l'isola della verità dai confini immutabili, dall'altra l'oceano tempestoso e irresistibile dell'apparenza che solo la metafora può percorrere, facendosi strada tra nebbie e ghiacci prossimi a dissolversi.

La strada della psicoanalisi, nel suo faticoso percorso in seno alla cultura al fine di restituirle significati affettivi, è anch'essa disseminata di diaboli pronti a tentarla e a pervertirla.

La tentazione, la tentazione diabolica, è sempre quella di costruire un modello di scienza definitoria che ci liberi dall'obbligazione a perseguire dialetticamente e continuativamente il senso della nostra esperienza psico-fisica. Il seme della follia è dunque proprio questa non accettazione dell'angoscia che l'incerta navigazione nell'oceano tempestoso comporta. La genesi del male, il senso del patto faustiano, è proprio la ricerca di una sorta di facilitazione esistenziale, è la richiesta, implicita e non riconosciuta, di rimanere nella protezione del grembo materno e di evitare la fatica di vivere. Proprio perché non riconosciuta, anzi negata, questa richiesta di facilitazione esistenziale viene agita continuamente, si insinua pericolosamente in ogni ambito, dalla vita pratica alla teorizzazione scientifica. Il progresso ci deve aiutare, la medicina, gli psicofarmaci, le tecniche psicoterapeutiche, i servizi sociali... L'unico luogo dove non vogliamo essere aiutati e di cui neghiamo di aver bisogno è proprio la stanza d'analisi, l'unico luogo dove questa esigenza è istituzionalizzata, riconosciuta, legittimata anche se pro tempore.

Come dicevamo, anche sul piano scientifico ritroviamo la stessa incapacità di riflessione introspettiva, la stessa intolleranza per la fatica e la pazienza che una riflessione continuamente in fieri comporta, la stessa insofferenza per l'immagine di una scienza che rinuncia alla sua purezza e si lascia contaminare e lambire dall'oceano del divenire, in contrasto con l'intero corpo del sapere scientifico e in particolare della biologia. L'impostazione epistemica della psicoanalisi ha come suo epifenomeno la cura della malattia mentale e costituisce in sé anche l'antidoto nei confronti della perversione scientista che liberatasi proditoriamente dalla zavorra delle emozioni, costruisce il suo mondo artificiale con la stessa velocità esplosivamente destruente e parassitaria di un agglomerato canceroso.

Ma prima di continuare su questo tema epistemologico mi pare importante dire che cosa è l'attività mentale e come essa abbia bisogno di suoi specifici parametri interpretativi che non sono quelli della fisica e della biologia in senso stretto, perché è proprio in questa specificità del mentale che si colloca il disturbo mentale. Se vogliamo addentrarci nell'ambito della psicopatologia e vogliamo pensare a possibilità trasformative da situare nella nostra pratica clinica, non possiamo prescindere da questi specifici parametri.

Per esempio, se nella rappresentazione mentale dello spazio non abbiamo difficoltà ad affermare che per un punto passano infinite linee, nel momento in cui cerchiamo di tracciare queste linee su di un foglio ne possiamo realizzare solo un numero finito.

Qualsiasi dato mentale, nel momento in cui si cerca di rappresentarlo attraverso il pensiero verbale, viene limitato dal pensiero stesso.

Nel momento in cui il pensiero libera l'intuizione, "…ci si trova di fronte al conflitto tra lasciare inespressa l'intuizione e l'esprimerla"(Bion).

Lo spazio mentale, non conoscibile nella sua essenza, può essere rappresentato da pensieri. L'elemento restrittivo della rappresentazione può diventare un ostacolo. Se non so accettare la frustrazione che tale restrizione mi arreca, devo rinunciare al sollievo costituito dalla potenzialità simbolica del pensiero stesso e devo rinunciare anche alla trasformazione del materiale preverbale. Non potrò quindi riflettere sull'esperienza e giungere ad una adeguata analisi del reale.

Se io ho rinunciato a pensare in termini geometrici, se nella mia mente non esiste l'equipaggiamento che mi permetterebbe di cartografare la realizzazione mentale dello spazio, quando mi trovo di fronte ad una esperienza alla quale reagisco con una identificazione proiettiva, accade allora che la proiezione avvenga in uno spazio mentale per la cui rappresentazione non esistono immagini visive possibili: non quella del solido dalle molte sfaccettature, non quella
"della figura multidimensionale multilineare le cui linee si intersecano in un punto. La realizzazione mentale dello spazio è perciò sentita come un'immensità così grande da non poter essere rappresentata neppure per mezzo dello spazio astronomico in quanto non può essere rappresentata affatto" (Bion pag 19-20).
L'emozione si dissolverà in una immensità sconfinata.

Di fronte a questa vastità la paura è così immensa e indicibile che non potrà essere tradotta in esperienza, pensiero, riflessione ma potrà essere saturata solo dall'onniscenza, da un pensiero psicotico che produrrà non la faticosa analisi del reale ma il delirio, l'equazione simbolica. Dovendo affrontare un dolore troppo grande e una turbolenza emotiva intollerabile, la mente non sarà in grado di trattenere dentro di sé l'esperienza per trasformarla in riflessione e conoscenza; potrà solo reagire non soffrendo il dolore, evacuandolo, e colmando il conseguente vuoto di pensiero con la produzione di certezze e di significati pseudo simbolici atti a sedare questa turbolenza e a bloccare il divenire del senso simbolico. E questo avviene sia sul piano individuale, sia sul piano della coppia, sia a livello del gruppo, indifferentemente e parallelamente.

E' la paura di questo contatto con l'informe che porta la mente, a livello di pensiero patologico, a saturare in termini pseudo simbolici ciò che per divenire un simbolo avrebbe implicato la tolleranza di un quid di mistero e di insoluto.

Anche l'organizzazione del pensiero scientifico e di quello politico può cercare di proteggere la mente dal dolore della mancanza di certezze in cui, nella sua coazione epistemofilica, ricorsivamente la mente incappa. E può attuare questa protezione con l'affermazione apodittica di certezze scientifiche che non esistono, imbrigliando il pensiero in una rete di realizzazioni maniacali che fanno riferimento al mantenimento rassicurante di una posizione di potere; quindi fanno riferimento più alla parte onnipotente e narcisistica della personalità che a quella affettiva.

Perché la mente abbia il coraggio di essere 'ricercatore errante delle proprie verità, non assolute ma significative per il breve spazio del qui e ora, deve poter avere molta rassicurazione e molta protezione. E non deve essere continuamente sollecitata in senso narcisistico e competitivo. Aprirsi alla verità senza pregiudizi non è facile. Bisogna procedere lentamente, senza fretta, dalla realtà sensuale verso quella psichica, bisogna attendere l'emergere di un pattern e poi intuirla, questa realtà mentale, questa verità. Bisogna apprendere dall'esperienza, osservare i fatti, per quanto possano apparire ripetitivi, fino a che una qualche configurazione incomincia ad affiorare. Ma essa
" può essere terrorizzante e rivelare brutalità, ingordigia, una distruttività demenziale e impulsi cannibalici e così il desiderio di continuare la ricerca viene gelato sin dall'inizi. Allora cancelliamo rapidamente la nostra consapevolezza e ci lasciamo di nuovo ricadere nel nostro autocompiacimento onnisciente. Bion ci ha incoraggiato ad abbandonare la comodità psicologica, ad avventurarci nello sconosciuto e a rischiare il terrore." [Symington, Il pensiero clinico di Bion, Cortina Ed., Mi 98,p.200].
Perché la mente abbia il coraggio di affrontare tutto questo ha bisogno di molte cure, ha bisogno di una grande accoglienza, ha bisogno di relazionarsi a menti che abbiano sentito un'analoga esigenza di verità, un'identica esigenza di affrontare con coraggio e pazienza, dandosi il tempo necessario, una prova analoga a quella che si chiede al paziente o all'allievo.

In realtà nessuno può negare davvero l'esistenza di una mente al lavoro, ma comunemente si ritiene che non valga la pena scandagliarla, scannerizzarla, in quanto non si può giungere a dei dati certi. Quindi più che conoscerla si ritiene valga la pena controllarla. Controllarla attraverso l'esercizio di una qualche prassi ideologica che comporti l'adeguamento a rituali prestabiliti; controllarla con degli esercizi psicofisici, con delle terapie "psicagogiche" come le chiama qualcuno, con dei farmaci che sopprimano la colorazione emotiva dell'esperienza. Se conoscenza ci deve essere, allora possiamo essere tentati di fermare il divenire della mente, isolarla rispetto alla relazione, renderla inerte, astratta, ipostatizzarla. Allora è possibile congegnare delle tecniche per decriptare, misurare…

Ad esempio i reattivi psicodiagnostici, le valutazioni statistiche… Cioè tradurre in numeri, quantificare, definire, estrapolare dalla relazione, dal contesto, dalla storia, dal soggetto…

Questo negare l'esistenza di un mondo interno e di un'attività spesso inconscia ma nel tempo conoscibile, fa sempre capo a quel divieto di Giocasta ad indagare oltre e a promuovere l'epistemofilia così spontanea per la mente. E risponde anche al desiderio di evitare la tensione provocata dal fondare il proprio sapere non su delle prove matematiche rassicuranti ma sulla ricerca continua, sull'incertezza dell'imprevedibilità altrui, sul non sapere mai se ce la si può fare, sul non avere nessuno che sia davvero in grado di rassicurare. E' la tensione dell'avventura in un mondo sconosciuto di cui ignoriamo anche i confini e che ci mette a repentaglio ad ogni passo.

In realtà proprio questa possibilità di rimanere nell'incertezza e nell'insaturo promuove i processi trasformativi dell'esperienza psicoterapeutica resi possibili dal fatto che -come dice Edelman- la memoria in un certo senso ricostruisce il ricordo alla luce delle esperienze successive. In altre parole, essa non consiste in una registrazione permanente situata nel cervello e isomorfa all'esperienza passata; al contrario è una ritrascrizione dinamica legata al contesto e stabilita per mezzo di categorie. Per questo può esserci psicoterapia: la mancanza di reverie nel rapporto con la madre, i traumi affettivi possono essere superati nella relazione con il terapeuta.

Ma tutto questo richiede molto tempo, molto tempo dedicato a quella zavorra emotiva di cui ci si vuol liberare. Società e famiglia ci offrono, con notevole sollecitudine, bisogna ammetterlo, un prontuario di comportamento e una griglia di valori che ci permettono di realizzare con una certa disinvoltura quella normopatia ideale che è poi il buon compromesso tra il sapere e il non-sapere, tra l'essere e il non-essere. Possiamo così facilmente diventare tutti scienziati ignoranti che vivono senza esistere. Ed è questo in fondo l'identikit emotivo dell'uomo del nostro secolo.

Tra incentivi e divieti la mente impara a difendersi, a strutturarsi sulla logica della scissione e delle microscissioni rinunciando cioè ad una visione binoculare e quindi ad un processo integrativo. Di frattura in frattura ci troviamo di fronte ad una mente che si preoccupa di nascondere le proprie istanze narcisistiche, il proprio progetto faustiano che ha come contropartita la solitudine e l'incapacità affettiva.

Del resto lo psicoanalista non può contare su una sorta di immunità diplomatica. Di fronte al dolore che temiamo di non saper tollerare ed elaborare, di fronte alle lacrime che temiamo di non saper piangere, paralizzati dal conflitto tra invidia e amore, di fronte alla tentazione di liberarci dal peso della riflessione dialettica attraverso un pensiero ontologicamente già tutto dato, l'istanza mafiosa può portarci tutti, psicoanalisti e non, ad una propaganda alternativa rispetto alla verità stessa. Può portarci tutti ad una attività pseudosimbolica perversa, allo scopo di idealizzare gli aspetti distruttivi della mente quali momenti di forza, rispetto a quelli affettivi confusi con dipendenza e debolezza. A sostenere, infine, la morte come preferibile alla vita.

Relazione introduttiva al secondo Festival del Cormorano ( n.d.r. )

di Laura Grignola
fonte Scuola di Psicoterapia Comparata
Sono contenta di poter introdurre questo Convegno di carattere interdisciplinare parlando di un concetto che si presta così tanto ad essere letto da più vertici. Se Wilhelm von Humboldt ...

Sono contenta di poter introdurre questo Convegno di carattere interdisciplinare parlando di un concetto che si presta così tanto ad essere letto da più vertici. Se Wilhelm von Humboldt aveva ragione a dire che l’essere umano si avvolge nel proprio linguaggio come il baco da seta nel suo bozzolo, un congresso interdisciplinare non può non essere anche inquietante. Weltanschauung diverse non si integrano così facilmente e tale integrazione implica un grosso e faticoso lavoro. E’ vero che siamo tutti disponibili ad affermare che nessun approccio è esaustivo e sufficiente, ma perché un’integrazione sia possibile bisogna che ci sia qualcuno che abbia voglia di sconfinare nei territori altrui per giungere a vivere, a soffrire, a incarnare questa interdisciplinarietà. E non è facile muoversi con destrezza nelle costellazioni concettuali che non ci sono familiari, in quanto esulano dalla nostra quotidianità professionale.

Il concetto di identità del soggetto lo possiamo esaminare, studiare, descrivere dal punto di vista delle proprietà fisiche attraverso le categorie concettuali della biologia e della neurologia. Ma possiamo anche considerarlo cognitivamente dalla prospettiva delle funzioni mentali, psicoanaliticamente dal vertice delle qualità e della strutturazione della mente, oppure ancora in termini di valori etici o politici. Qualsiasi tentativo riduzionista è impraticabile e porterebbe alla perdita della polivalenza del concetto.

In un’epoca così interdisciplinare, multimediale, multietnica, globalizzante, le questioni di filosofia della mente non sono più trascurabili, anche per uno psicoterapeuta, per uno psicoanalista. Ricercare una fondazione metateorica delle proprie posizioni diventa essenziale, diventa uno sforzo necessario, una possibilità di confronto e di dialogo. In ultima analisi perfino una possibilità di sopravvivere come disciplina. Perciò questo mio piccolo lavoro non può prescindere da considerazioni di carattere epistemologico.

Naturalmente scegliere un vertice di studio piuttosto che l’altro non è certo indipendente dalle scelte filosofiche di fondo. Ad esempio, scegliere una posizione riduzionista in filosofia della mente, e quindi scegliere la naturalizzazione della psicologia, significa essere coerenti con un paradigma filosofico ispirato al positivismo logico, in cui la fisica teorica costituisce il modello di spiegazione privilegiato. E queste scelte filosofiche anch’esse non sono casuali. Non nascono solo da eventi occasionali. Affondano le radici nella nostra emotività, nella nostra organizzazione emotiva profonda e quindi sono molto più determinate di quanto non vogliamo ammettere. Quindi non siamo poi tanto disponibili ad assumere altre prospettive. Ciò non toglie che queste istanze interdisciplinari siano utili.

Ad esempio, ci sono questioni che riguardano l’identità del soggetto, che appaiono fondamentali nella costruzione del vertice filosofico-morale, quali quelli di responsabilità e di integrità. Ma la concezione filosofico-morale e filosofico-politica dell’identità e quindi del soggetto, appare troppo astratta e sradicata dal contesto. Un concetto di identità che coincida con l’insieme delle scelte del soggetto, a prescindere dalla chiarificazione dei percorsi che hanno portato il soggetto a queste scelte, è criticabile. [ 1 ] Introdurre una lettura psicoanalitica di questo soggetto etico significherebbe complessizzare positivamente il concetto stesso, restituendogli la plasticità e il volume di una dimensione empirica capace di integrarsi con gli aspetti teorici, invece di appiattirsi in semplice irrazionalità. Del resto ricercare una fondazione metateorica, riflettere sulle origini delle proprie convinzioni e della propria configurazione scientifica è qualcosa di prezioso anche per la psicoanalisi, per poter mantenere il senso della propria identità e ricontestualizzarsi in un mondo, in un contesto sociale totalmente diverso da quello della sua nascita.

L’integrazione tra la psicoanalisi e le altre discipline è dunque particolarmente efficace. Ma, dal dopoguerra in poi, ad intervalli regolari, si è parlato di obsolescenza della psicoanalisi. Perché questo? Attacco ideologico o effettiva discrepanza di condizioni socioculturali?

Ai primordi della psicoanalisi la società non era culturalmente avanzata come la nostra. La psicoanalisi, con il suo impeto trasformativo, si embrica perfettamente nella sua epoca, assiste al dissolversi dell’impero asburgico, alla nascita degli stati nazionali europei, al passaggio dalla fisica di Newton a quella di Einstein e Heisemberg. Nata dalla neurologia clinica, parte dai dati della psicopatologia per trasformarsi in un modello di funzionamento della mente e quindi in riflessione dell’uomo su di sé e sulla propria esistenza, giungendo ad occupare una parte centrale nella cultura contemporanea. Ma all’inizio del terzo millennio il mondo è ulteriormente cambiato ed è davvero molto diverso da quello di Freud. Ci troviamo di fronte ad enormi mutamenti nella struttura politica, economica, sociale; il sapere scientifico si è sviluppato in maniera eccezionale, ha comportato vere e proprie rivoluzioni culturali tra cui anche modificazioni nel senso di identità di uomini e donne e nel loro modo di rapportarsi. Sono diversi i pazienti e sono diversi gli psicoterapeuti. Sono cambiate le speranze, le paure, la sensibilità, il tipo di lotte. E comunque la psicoanalisi non ha trascurato tutte queste trasformazioni.

I primi a teorizzare l’obsolescenza della psicoanalisi furono Adorno e Marcuse. Dissero che essendo in atto un processo sociale volto a distruggere l’autonomia personale attraverso il controllo esercitato sull’individuo stesso dalla società, questo fatto avrebbe reso obsoleto il conflitto intrapsichico tra le pulsioni e il principio di realtà. Non avremmo cioè più potuto immaginare il conflitto edipico come mediatore dei processi di crescita dell’Io. [ 2 ]

Attualmente il quadro sociologico non è più dominato dall’immagine di un individuo conformista, incapace di autonomia e tutto determinato dal sociale ma, se mai, dal concetto di incremento della individualità attraverso una moltiplicazione interna di identità. La tesi è ora quella di una personalità postmoderna in grado di avvalersi di tante identità; compare cioè all’orizzonte l’ideale di una sorta di “ soggetto multiplo ”. Ma, ancora una volta, si afferma che i nuovi sviluppi sociali implicano la caduta del programma teorico della psicoanalisi. Tale crollo, non più provocato dalla presunta e prevista mancanza di autonomia del soggetto totalmente imprigionato nelle determinanti sociali, sarebbe ora implicito nell’intento normalizzante di una psicoanalisi che ha a cuore il concetto di salute mentale e che si pone come finalità quella di portare il soggetto alla capacità di affrontare la realtà.

Ma in questa nostra epoca post-moderna, l’immagine di identità e di sviluppo dell’Io promossa dalla psicoanalisi, è davvero incompatibile con la pluralizzazione intrapsichica del soggetto? In fondo la psicoanalisi con i suoi nuovi sviluppi della teoria delle relazioni oggettuali e con i suoi orientamenti relazionali non ci propone un Io che raggiunge gli stadi di sviluppo più elevati, lasciandosi indietro quelli più primitivi. Propone se mai un Io nel quale ciascun livello di integrazione della realtà viene a costituire la matrice di una nuova organizzazione superiore.

Come del resto ho già accennato prima, non si può dire che la nostra organizzazione sociale non sia cambiata e può essere anche ragionevole immaginare che se Freud vivesse attualmente lavorerebbe in modo diverso. All’epoca di Freud, dopo la caduta degli ideali religiosi, l’unica possibilità di difesa rispetto al nichilismo era la scienza. Una scienza vissuta quindi positivamente, come possibilità di interpretazione valida della realtà, come possibilità di restituire all’essere umano –dopo la prospettiva antropocentrica della religione- la giusta collocazione spazio-temporale, sullo sfondo delle ere geologiche e sullo sfondo dell’evoluzione e delle trasformazioni della vita animale.

La nostra epoca postscientista, invece, non ci riserva più tutte quelle rassicurazioni scientifiche che costituivano una costellazione di punti di repere, un quadro di riferimento su cui fondare le proprie certezze esistenziali. I successi scientifici si portano dietro delle conseguenze disastrose che rischiano di condurci all’autoeliminazione. I sogni per il nostro futuro si strutturano ai confini dell’incubo delle armi nucleari, dei rifiuti tossici, dei rischi delle modificazioni genetiche. La scienza non ci dà più una posizione di forza e di privilegio. Si riaffaccia il problema del nichilismo.

Dice Sacharov:

“Altre civiltà, forse più riuscite, possono esistere un numero infinito di volte sulle pagine precedenti e successive del libro dell’Universo. Eppure non dobbiamo minimizzare i nostri sacri sforzi nel mondo dove, come deboli bagliori nel buio, siamo emersi per un momento dal nulla dell’incoscienza nell’esperienza materiale. Dobbiamo rendere buone le richieste della ragione e creare una vita degna di noi stessi e degli obiettivi che riusciamo a percepire soltanto fiocamente.” [ 3 ]
Dice Timothy Ferris:
“Non potremo mai conoscere nei dettagli l’universo; è semplicemente troppo grande e troppo vario. Se possedessimo un atlante della nostra galassia che dedicasse non più di una pagina ad ogni sistema solare della Via Lattea (cosicché il Sole e i suoi pianeti sarebbero ammassati su un’unica pagina), quell’ atlante occuperebbe più di 10 milioni di volumi di diecimila pagine ciascuno. Ci vorrebbe una biblioteca grande come quella di Harvard per ospitare l’atlante, e soltanto per sfogliarlo, al ritmo di una pagina al secondo. ci vorrebbero oltre diecimila anni. Aggiungiamo i dettagli della cartografia planetaria, la potenziale biologia extraterrestre, le sottigliezze dei principi scientifici implicati e le dimensioni storiche del cambiamento, e diventa chiaro che non saremo mai in grado di imparare più di un minuscolo frammento della storia anche solo della nostra galassia, e ve ne sono altri cento miliardi.” [ 4 ]
In altre parole la scienza ci ha svelato i nostri limiti. La conoscenza non è più un percorso verso la verità: ha una dimensione soggettiva ed è una costruzione legata ad un determinato contesto culturale. Se Freud, sostenuto dall’impalcatura scientifica dell’epoca, poteva immaginare una tecnica che portasse il paziente ad un totale inserimento sociale, al giorno d’oggi non abbiamo più questa aspirazione anche perché la maggior parte dei nostri pazienti è socialmente adattata e priva di sintomi eclatanti; il loro problema è, se mai, proprio l’adattamento eccessivo, l’incapacità di attingere alla propria creatività per acquisire un’identità autentica e personale. La mancanza di riferimenti invece di dare la libertà, determina. Il bisogno di ancorarsi a delle certezze rischia di portare a posizioni preconcette ed ideologiche, a stereotipi, a negazioni difensive, agli slogan, alle semplificazioni della complessità proprie di quello che Bollas definisce il pensiero fascista, a posizioni in qualche modo pseudosimboliche, quindi diaboliche.

Se Freud scriveva in Analisi terminabile e interminabile (1937) che lo scopo della psicoanalisi è “ che il paziente non soffra più dei sintomi e abbia superato sia le sue angosce sia le sue inibizioni […]”, oggi parliamo piuttosto di contenimento, di rispecchiamento, di holding; non pensiamo tanto di correggere l’impostazione infantile della mente ma di stimolarla, di espanderla, pensiamo di contribuire alla costruzione di un senso di identità appunto più autentico, creativo, vitale.

Ed eccoci a riparlare di identità. Senza questi cenni di carattere epistemologico, il termine “identità” rischia di portarci in terreni metafisici, sia per quel che concerne il concetto di identità personale, sia per quel che riguarda il concetto di identità collettiva, sociale o culturale.

Il termine “identità” compare sporadicamente negli scritti freudiani (92 volte, credo) e soprattutto il concetto di “identità” non svolge un ruolo determinante all’interno del suo pensiero. Solo nel “Progetto per una psicologia ” esso viene trattato in maniera sistematica, ma in una veste squisitamente tecnica, clinica. Né dal punto di vista topico, né libidico il concetto di identità è essenziale per la filogenesi o l’ontogenesi del soggetto. Freud usa un concetto simile ma diverso che è quello di “identificazione”.

In realtà Freud mira ad una destrutturazione del concetto egologico cartesiano. Freud parla di archeologia del soggetto, presuppone già, cioè, la capacità di ricostruire processi di formazione del soggetto che dipendono da dinamiche Io-gruppo-ambiente. Cioè per Freud la natura del soggetto non è un dato ma un problema, non è una posizione da individuare ma una costruzione da proporre. Cerca, in altre parole, di evitare il rischio di una escursione molto ampia dal polo della tirannia, costituita da un soggetto esaustivamente dato a prescindere da ogni portato teorico -un soggetto dato prima che pensato- al polo dell’anarchia che vede possibile qualsiasi costruzione realizzativa. In altre parole ancora, Freud cerca di evitare il rischio di veder coincidere il concetto di identità soggettiva con il semplice riconoscimento dell’esito di relazioni oggettuali significative.

Vediamo adesso di accennare- facendo riferimento al pensiero di Gaddini- a come la psicoanalisi attuale affronta il problema dell’identità attraverso quella che possiamo definire l’ipotesi descrittiva della nascita del Sé, cioè di “quell’ area della mente che funziona prima della struttura, indipendentemente da quella che sarà la struttura, ma che condizionerà la struttura”. [ 5 ] E, parlando del Sé, vorrei ricordare anche Bion e la sua scoperta che l’intero gruppo -che in realtà funziona a livelli molto primitivi- può comportarsi come un Sé e che a questi livelli primitivi il sociale precede l’individuale. Per Bion, dice Gaddini,
“l’individuo nasce da qualche cosa che possiamo definire primitivamente sociale, deve poi diventare individuo e come individuo deve poi tornare al sociale . Naturalmente quest’ ultima è la tappa più difficile da raggiungere”. [ 6 ]

“La psicoanalisi considera l’attività mentale come la funzione più altamente differenziata del corpo, talmente differenziata da richiedere un suo proprio metodo di indagine, atto cioè a studiare i suoi fenomeni come sono, indipendentemente dai presupposti biologici che li sottendono.” [ 7 ]
Freud aveva intuito che i modelli funzionali che stava cercando di descrivere in termini fisiologici potevano esistere come modelli di funzionamento mentale paralleli ai modelli fisiologici. Intuì anche che era un errore cercare di studiare quei modelli funzionali in termini fisiologici, ma che occorreva diventare capaci di studiarli e di descriverli per se stessi, ovvero in termini psicologici. La psicoanalisi considera il corpo e la mente sotto l’aspetto di un continuum funzionale, che procede –rispetto alla differenziazione mentale- dal corpo alla mente, ma che la psicoanalisi studia dalla mente verso il corpo. [ 8 ] Dunque un funzionamento corpo-mente concomitante e complesso e -se è vero che il cervello è contenuto nella scatola cranica- la mente, come il sistema nervoso, sta dovunque nel corpo, o meglio nell’organismo, inteso come un continuum funzionale. Infatti determinati modelli sono presenti sia nel funzionamento fisico, sia in quello mentale. Il modello mentale dell’”introiezione”, ad esempio, è parallelo a quello fisico dell’”incorporazione” (Glover, 1949). Naturalmente il significato mentale dell’introiezione si differenzia totalmente da quello dell’incorporazione. E questo ci consente di dedurre che lo stesso modello mentale di base è un modello parallelo ma differenziato, rispetto a quello corporeo e che quindi una funzione mentale differenziata dal corpo esiste già.

In che modo un modello funzionale fisico viene convertito in un modello parallelo psichico?

Continuando ad utilizzare la teorizzazione di Gaddini possiamo dire che nell’ontogenesi
“lo sviluppo della mente è un processo graduale nella direzione dal corpo alla mente, una sorta di emergenza dal corpo, che coincide con la graduale acquisizione mentale del Sé corporeo”. [ 9 ]
Questo apprendimento del funzionamento corporeo riguarda già la vita fetale, nella quale esiste, fin dal terzo mese di gestazione, una cospicua attività sia motoria che sensoriale. I primi modelli di apprendimento mentale delle funzioni fisiologiche possono essere fatti risalire a questo periodo della vita intrauterina. L’intensificarsi degli stimoli durante il processo della nascita e durante la situazione perinatale promuoveranno un’attività mentale crescente. Naturalmente “non possiamo immaginare l’instaurarsi di un modello mentale parallelo prima che la memoria di un modello fisiologico si sia stabilita.” [ 10 ] La memoria potrebbe cioè costituire la chiave di volta di questo sorgere della mente dal corpo.

C’è una discrepanza tra il funzionamento fisiologico e quello mentale, dice Gaddini. Alla nascita il neonato è fisicamente un individuo completo e separato dalla madre. Mentalmente no. La nascita a livello mentale, cioè il momento in cui il neonato apprenderà traumaticamente di essere separato dal corpo e dal seno della madre, di essere separato dal mondo esterno, si verificherà intorno al sesto mese di vita. Fino a quel momento l’organismo, inteso come corpo e mente, sarà tutto teso ad apprendere il proprio funzionamento. L’esperienza di sé acquisirà un senso mentale specifico quale prodotto della mente. L’esperienza di sé diventa, nella mente, “creata ” da sé.
“Il modello mentale dell’imitazione primitiva, parallelo di questo modello biologico ( ‘imitare per percepire’ ) è ‘ imitare per essere’ ( Gaddini 1969), e serve nell’organismo infantile per ‘essere’ ciò di cui manca… Fino a quando il bambino non è in grado di distinguere un ‘oggetto’ a cui affidarsi nel mondo esterno, distinto e separato da sé, la mente infantile è tesa a sopperire autonomamente ai ‘ bisogni’ dell’organismo (per bisogno intendo qui l’esperienza mentale di qualcosa che viene fisicamente a mancare). Il bambino mericista ‘imita’, in questo senso primitivo, l’esperienza alimentare venuta a mancare, ‘alimentandosi da sé’ fino a riprodurre l’esperienza fisica della pienezza”. [ 11 ]
Facevamo prima riferimento alla vita intrauterina. Si può dire che il limite, il confine che il feto fisiologicamente apprende, è anche il confine di sé. Lo spazio circoscritto del grembo materno diventa il limite di sé. Ma naturalmente siamo ancora lontani dalla possibilità di una prima immagine mentale del Sé, con uno spazio interno racchiuso in un confine che lo separa da uno spazio esterno sconfinato. In un certo senso potremmo anche dire che la proiezione mentale dell’esperienza corporea del sacco amniotico che avvolge il neonato è la prima embrionale esperienza verso la costruzione del Sé, verso quindi il proprio senso di identità.

Naturalmente questo è solo un piccolo accenno alla teorizzazione psicoanalitica attuale da cui si può procedere per trattare questo tema dell’identità. Ma vorrei concludere con un’osservazione ancora di carattere “epistemologico-psicoanalitico”.

Di fronte ad ogni progresso teorico clinico della psicoanalisi si attualizza il rifiuto e la denigrazione, come già Freud aveva preconizzato quando accennava all’effetto del progresso psicoanalitico sulla società. Il sapere psicoanalitico non può non provocare resistenza. Nel corso di una analisi siamo abituati a riconoscere le resistenze del paziente e ad inventarci modi per affrontarle. Il sapere psicoanalitico è destinato a svelare aspetti intimi dell’organizzazione mentale del soggetto portando alla luce il segreto che sta dietro ad ogni sintomo, fisico o mentale che sia. Il peso della frustrazione può essere intollerabile. In fondo la rimozione è una forma di difesa indispensabile per la mente dell’uomo. La comprensione del senso delle nostre motivazioni o del nostro disagio sposta su nuove postazioni il bisogno di nasconderci la verità su di noi. La patologia, sia mentale che fisica, non può quindi non cambiare.

Vorrei concludere con una citazione di Freud:
“Per quanto potenti possano essere gli affetti e gli interessi degli uomini, il fatto intellettuale è pur sempre anch’esso una potenza, non tale in verità da farsi valere a tutta prima, ma proprio per ciò con tanta maggiore certezza alla fine. Le verità più taglienti sono finalmente ascoltate e riconosciute, quando gli interessi da esse lesi e gli affetti da esse risvegliati si sono placati. Sinora le cose sono sempre andate in questo modo e le verità indesiderate che noi psicoanalisti abbiamo da dire al mondo subiranno la stessa sorte. Ma non succederà tanto presto; dobbiamo saper aspettare.” [ 12 ]
Note

( 1 ) Axel HONNETH, Teoria delle relazioni oggettuali e identità postmoderna. Sulla presunta obsolescenza della psicoanalisi, in Psiche, Anno X, n. 1, Il Saggiatore, Roma 2002.

( 2 ) Theodor W. ADORNO, Sociology and Psychology, New Left Review, 46 (1967), 67-80

( 3 ) cit. in Stephen A. MITCHELL, Speranza e timore in psicoanalisi, Bollati Boringhieri Ed., Torino 1995

( 4 ) ibidem

( 5 ) Eugenio GADDINI, Intorno ad una terapia psicoanalitica del Sé. Riflessioni, in Scritti, Raffaello Cortina Ed., Milano 1989, pag 435

( 6 ) ibidem

( 7 ) E. GADDINI, Note sul problema mente-corpo, in Opere, Cortina Ed., Milano 1989, pag 470

( 8 ) ibidem

( 9 ) ibidem, pag 472

( 10 ) ibidem, pag 473

( 11 ) ibidem, pag 477

( 12 ) Sigmund FREUD, Le prospettive future della terapia psicoanalitica, (1910) in OSF, vol VI, Boringhieri Ed., Torino 1979, pag.203

Relazione presentata al primo festival "Il cormorano" ( n.d.r. )

di Antonina Nobile Fidanza
fonte Scuola di Psicoterapia Comparata
Vorrei partire dalla frase di Bion che abbiamo scritto sul retro del depliant: "L'individuo è sempre stato membro di un gruppo, anche quando questo suo far parte di un gruppo consiste ...

Il rapporto fra etica e tecnica in Psicoterapia
di Antonina Nobile Fidanza

Vorrei partire dalla frase di Bion che abbiamo scritto sul retro del depliant: "L'individuo è sempre stato membro di un gruppo, anche quando questo suo far parte di un gruppo consiste nel comportarsi in modo tale da far credere di non appartenere a nessun gruppo" (Bion).

Il nostro lavoro di psicoterapeuti si svolge prevalentemente in un rapporto intimo e esclusivo con una persona, per cui è molto facile dimenticare nell'esercizio del proprio lavoro di far parte, in cerchi sempre più larghi, della nostra famiglia, del nostro entourage sociale, della nostra cultura, della nostra nazione, della nostra epoca storica da un lato, e dall'altro della nostra esperienza formativa, del gruppo professionale a cui aderiamo, della comunità degli psicologi istituzionali, della comunità sanitaria, della comunità scientifica nazionale ecc.

Tutte queste appartenenze si stratificano in noi a formare il nostro habitus comportamentale, di pensiero e di intuizione vedendo quest'ultima come il risultato delle influenze culturali assorbite direttamente o indirettamente fin dalla nascita.

Ci dice un professore di Torino:

"E' difficile che possa sviluppare capacità relazionali (quelle che servono nell'esercizio della psicoterapia) chi passa il suo tempo a studiare teorie, nozioni e informazioni, con poco tempo per riflettere su di sè e sulle proprie motivazioni in modo sistematico.

E Winnicott rispetto ai modi della formazione ammonisce: "Nel periodo fra i 18 e i 25 anni [gli studenti] sono talmente occupati che si trovano a divenire uomini di mezza età senza aver avuto il tempo di diventare se stessi "(Winnicott, 1957)

Questo ci porta dritti al rapporto strettissimo tra filosofia e psicologia che da essa si è staccata circa 100 anni fa, specie per le applicazioni operative delle conoscenze psicologiche. La conoscenza della filosofia, non prevista nelle facoltà di psicologia, è un confronto essenziale perché quasi tutti i temi della psicologia sono stati già trattati dalla filosofia ed in particolare dall'etica che è la branca della filosofia "la scienza della condotta", che si occupa del comportamento nelle due concezioni complementari quella che tratta dei fini e dei mezzi del comportamento umano deducendoli dalla natura dell'uomo e l'altra che studia i moventi delle azioni umane e i criteri in base ai quali queste vengono valutate.

Ad esempio il Trattato delle passioni di Cartesio, De homine di Hobbes, La critica della ragion pratica di Kant dovrebbero essere letti come trattati di psicologia D'altro canto molte delle opere di Freud sono autentiche riflessioni filosofiche" (Blandino, p.16).
Infatti nei media
"… oggi la psicoanalisi viene presentata come una reliquia prescientifica, che rappresenta l'atrofia del pensiero, [tuttavia] questi stessi giornali possono rivolgersi ad un'altra psicoanalisi (confondendo la tecnica ipnotica con la tecnica psicoanalitica) considerandola responsabile del clima di vilipendio con drammi familiari e cause per abusi, che opera sotto il nome del recupero dei ricordi rimossi … [e quindi tecnica così potente da essere considerata] causa immediata di diffuso disordine sociale" (Bollas, p. 93).

"Se qualcuno odia la psicoanalisi, come accade, ha le sue buone ragioni. Essa si occupa di questioni insopportabili. In quanto progetto che mira ad indagare i fenomeni inconsci, ovviamente si è diretta fin dall'inizio verso acque turbolente " (Bollas, p. 94).
In particolare la psicoanalisi oggi si occupa anche della possibilità di pensare i propri pensieri, senza dare per scontato che ciò sia possibile all'interno delle infinite reti relazionali in cui siamo avvolti fin dalla nascita. Questo contributo è il meno considerato quando si tratta di progettare temi che riguardano la nostra professione nei diversi gruppi che compongono la società di oggi.

Winnicott, chiedendosi qual è il prezzo che paghiamo per trascurare i contributi della ricerca psicoanalitica, si rispondeva con l'amara considerazione che il prezzo è "di restare come siamo, giocattoli dell'economia, della politica e del destino". (Winnicott, 1986)

Tali finiamo per essere anche come singoli professionisti, garanti uno per uno della propria serietà professionale, uno per uno sicuri od incerti degli scopi del proprio agire. Ci dice Money-Kyrle:
"Tutti sanno che la psicoanalisi è una forma di terapia delle malattie mentali. Ma regna qualche incertezza -forse perfino tra gli analisti- circa i suoi scopi e il modo in cui sono ottenuti. Se l'analista ha senso di responsabilità verso i pazienti -ed è impossibile immaginare analista che ne sia privo- egli certamente desidera alleviare il loro tormento. Se ha senso di responsabilità verso la società egli forse desidera migliorare il loro adattamento ad essa. Ma se uno di questi due scopi fosse per lui quello principale, egli dovrebbe talvolta usare un metodo diverso. Egli potrebbe dover impedire ai suoi pazienti di diventare consci di qualche turbamento che fino a quel momento erano riusciti ad eludere. Oppure egli potrebbe impedir loro di diventare più sapienti della società in cui vivono, affinché il loro adattamento ad essa non peggiori anziché migliorare.

Tuttavia in generale -e a lungo andare forse sempre- gli interessi edonistici del paziente e quello utilitario della società sono meglio serviti mediante la ricerca della verità. … Il paziente, in realtà, apprende due specie di verità su se stesso: innanzitutto, che egli ha molti impulsi e sentimenti, da lui prima negati; in secondo luogo … che essi hanno creato un inconscio mondo illusorio che è una grossolana deformazione del mondo cosciente della percezione sensoria." (Money-Kyrle, p.544)
"D'altronde, come diceva Freud, la verità è il nostro mestiere. … Vi si oppongono forze potenti che creano conflitti e sensi di colpa Un modo molto speciale di eludere la verità, è quello di affermare con sicurezza principi che poi nella realtà concreta si disattendono, senza alcun senso di colpa o tentativo di giustificazione, con buona pace della coerenza.

"Malafede" è il nome che per approssimazione dà Simona Argentieri a un modo di funzionare a cavallo tra conscio e inconscio, in cui parti oneste e parti disoneste di sé si alternano senza determinare una scelta e senza alimentare sensi di colpa o vergogna. Attraverso microscissioni che permettono di non mettere in relazione aree diverse di funzionamento anche persone "per bene" non colgono la non moralità o non eticità del comportamento rispetto a dei valori professati. Ma un sistema di valori a cui riferirsi si genera in relazione ad un Super-Io a suo tempo ben strutturato che permette scelte consapevoli e autentiche e positive contestazioni. Nella nostra epoca lo sfacelo della funzione adulta, consegna alle nuove generazioni un senso di confusa difficoltà ad affrontare la vita. Una delle conseguenze della fragilità del Super Io è la carenza di un senso di colpa maturo (non persecutorio e generatore di riparazioni maniacali) che permette di rendersi conto delle responsabilità che si hanno verso gli altri e del compito di proteggere le cose buone dentro e fuori di sé."

In realtà la colpa non più percepita coscientemente lavora sotterraneamente e affidata all'inconscio dà energie alla distruttività umana che ha modi subdoli di manifestarsi.

Lo psicoterapeuta, come qualsiasi altro professionista vive immerso nel suo mondo culturale e tende quindi ad avere un suo sistema di valori più o meno consapevole che guida il suo operare. In più se ha scelto questo lavoro, tra le motivazioni non può non esserci quella esistenziale di trovare un senso alla propria esistenza nel dedicarsi alla cura degli altri e questo può essere pericoloso. Già Freud ci metteva in guardia dal furor curandi che oggi sappiamo essere un problema di controtransfert.
"L'atteggiamento caratterizzato dallo spirito di dedizione, che rappresenta lo norma per esempio tra i medici, nella pratica della psicoterapia e della psicoanalisi è una difesa inconscia del terapeuta nei confronti della capacità di veder con chiarezza molti aspetti propri e del paziente." (Searles, p.73) Per esempio può accadere di non riconoscere il piacere del paziente di tenere in scacco il terapeuta, la soddisfatta disperazione di chi ritiene che per lui/lei non ci sia niente da fare, la colpa inconsapevole del terapeuta per il suo rifiuto, la sua rabbia omicida, o per il piacere della dipendenza del paziente, cose tutte che accrescono difensivamente la necessità di preoccuparsi per il bene del paziente alimentando un circolo vizioso che per i pazienti più gravi riguarda in senso stretto la possibilità di pensare di vivere o il non poter rinunciare a morire.

Perché il piacere di curare è la conseguenza del voler l'altro perennemente malato.

Il lavoro dello psicoterapeuta mette in contatto, che lo si voglia o no, che lo si capisca o meno con istanze libidiche e aggressive arcaiche e violente con le quali il contatto è sempre difficile e angoscioso.

Come possiamo ben immaginare la tentazione di evitare questi scogli pericolosi, leggendo solo la carta nautica, anziché navigare a vista, porta a sicuro naufragio.

Ad esempio
"[alcuni pazienti] possiedono la misteriosa abilità di proporre argomenti atti a evocare il massimo impatto emotivo sull'altro, e giocano spesso inconsciamente sulla sua vulnerabilità situazionale. Il Sé e l'altro, in breve, si fondono nell'angoscia condivisa, sebbene l'altro respinga vigorosamente i tentativi di rendere la sofferenza personale un festival dell'angoscia … l'agitazione è la presenza dell'oggetto … la tranquillità rappresenta l'abbandono … ogni relazione traumatica diventa qualcosa di nutritivo … non a caso la tecnica sufficientemente buona dell'analista è spesso sperimentata come stranamente deprivante e sembra che impedisca nutrimenti di quel tipo; si può allora andare a caccia di fraintendimenti per rimpinzare il Sé di stati della mente disturbati" (Bollas, p.163-164)
Se uno psicoterapeuta resta irretito in simili difficoltà può essere tentato di sopperire con modificazioni tecniche tradendo in questo modo il contratto stretto col paziente.

Confondendo correttezza con durezza cede qua e là.

Ricordiamo infatti che:
"Le mancanze etiche dello psicoanalista inevitabilmente diventano errori di tecnica (scivolamenti minimi negli accordi, difficoltà a definire e a mantenere chiari i confini tra sé e l'altro, tra simbolico e reale, tra pensato e agito ecc.), giacchè i principi di base, in particolar modo quelli che configurano il setting, poggiano sulla concezione etica di una relazione paritaria, di un comune rispetto per la verità, di una comune volontà di cercarla. La dissociazione tra teoria e prassi è sempre deplorevole, ma lo è doppiamente in psicoanalisi, perché danneggia lo strumento di lavoro. … L'analista ha come strumento di lavoro in suo inconscio e la sua personalità; perciò occorre che il rapporto tra tecnica ed etica diventi indissolubile e ineludibile." (Etchegoyen, p. 29)
Tutte le libere professioni soffrono oggi di una tendenza all'iperspecializzazione che frammenta il senso del proprio operare e la tecnica, anche in psicoterapia, ha un particolare fascino rassicurante che permette di oggettivare l'altro. Noi sappiamo però che la realtà interna dello psicoterapeuta è lo strumento principale di lavoro e l'osservazione e la comprensione di sé va di pari passo con la comprensione dell'altro.
Possiamo anche ben immaginare che per salvare capra e cavoli cioè la propria etica professionale e la comprensione attenta del paziente in un rapporto terapeutico efficace, si debba essere ben a conoscenza della naturale ferocia del lupo, come della ineluttabile avidità della capra, nonché dell'assoluta impotenza del cavolo. Essere consapevole di tutto questo permetterà di configurare un setting non confusivo e protettivo della natura di ciascun elemento in gioco e quindi capace di traghettare tutti. Altrimenti far finta di non vedere, oppure non vedere proprio per non essere traumatizzati dalla vista della potenza delle emozioni attivate dalla relazione terapeutica, costringe il paziente anziché integrare progressivamente aspetti diversi e contraddittori di sé, a seguire il terapeuta in scissioni che non tradiscono solo l'etica ma impoveriscono la struttura stessa della personalità sia del paziente che terapeuta.

Relazione per il Convegno Cura o manipolazione. Il potere della comunicazione tra tecnica ed etica,Genova, Museo S.Agostino, sabato 6 ottobre 2001 ( n.d.r. )

La negoziazione attorno alle immagini, e il "tempo perduto"

di Ruggero Pierantoni
fonte Scuola di Psicoterapia Comparata
Per molte decadi di didattica che venne, spregiatamente, definita "idealista" e "crociana" da molti che non avevano letto una riga di Benedetto Croce, la "Storia dell'Arte" si concentrò ...

Per molte decadi di didattica che venne, spregiatamente, definita "idealista" e "crociana" da molti che non avevano letto una riga di Benedetto Croce, la "Storia dell'Arte" si concentrò davvero su dati che nulla avevano in comune con le altre "storie". Solo qualche debole intersezione con personaggi storici per definizione, come i vari Papi, i Medici, le famiglie classiche degli Estensi, dei Piccolomini, i Montefeltro, sullo sfondo qualche rara battaglia scenografica, vaghe indicazioni di Stati in formazione e in declino, questo era tutto quello che si intravedeva attraverso le fittissime pagine di osservazioni estetiche, accorate invocazioni alla ispirazione, e qualche albero genealogico di "famiglie di artisti". A sollievo del povero Croce possiamo considerare un classico assoluto di questo tipo , l'immensa " Histoire de l'Art : Depuis les premiers temps chrétiens jusqu'a nos jours" di Andrè Michel ,pubblicata a Parigi nel 1909. Praticamente non si trovano in tutta l'opera indicazioni sulle tecnologie, la vita comune, le scoperte scientifiche, le guerre di religione, gli sviluppi delle lingue europee e infinite altre cose. Croce aveva, però, ancora da venire.

"La Storia Sociale dell'Arte " che Arnold Hauser pubblica nel 1951 ha cambiato radicalmente il panorama ma solo da due decenni si è imposta globalmente la "New Art History". Seguendo questo nuovo filone comincia ad essere difficile ricostruire chi fosse Michelangelo e cosa esattamente fece, chi fossero i Carracci, se Giotto fosse, in definitiva, un buon pittore oppure no. Mentre finiamo per conoscere nel dettaglio più fine l'andamento del prezzo del panno alla Borsa di Anversa, come e con quale modalità il porto di Bruges si andò interrando, quale fosse la posizione sociale delle prostitute nella Parigi della Comune e come il Sud della Russia, con lo sviluppo impetuoso di Odessa venisse a influenzare definitivamente il mercato del grano in Europa con ripercussioni sulle esportazioni di grano dagli Stati Uniti.

Il collegamento tra questa immensa mole di informazioni metereologiche, tecnologiche, mediche, finanziarie e le vere e proprie "opere" si è andato offuscando ed esse, ancora una volta, sono sfuggite alla nostra presa di contemporanei ma anche di creature necessariamente ed inutilmente memori di un passato che non sappiamo più da dove abbia inizio.

Naturalmente queste brevi pagine non possono in nessun modo neppure tentare di saldare questo intervallo che si allarga sempre più ma potrebbero almeno servire a far soffermare i pochissimi lettori sulle strane avventure che si sono svolte tra le immagini e la società. Quello che qui mi interessa è sottolineare la natura , quasi intrinseca, di "contratto" che l'immagine ha sempre rappresentato per l'uomo. La forma essenzialmente laconica ma esplicita del biglietto del cinema riassume con assoluta sintesi la questione. Il biglietto testimonia un contratto neanche tanto simbolico o implicito tra colui che l'ha acquistato e quella che è divenuta una struttura straordinariamente complessa che gli permette di assistere allo spettacolo. Si è scambiato denaro per immagini.

Questo vuole dire, in estrema semplicità, che quelle immagini possedevano un valore. Il paragone con l'acquisto al mercato di verdure crude o carne cruda, o al ristorante di verdure cotte e di carne cotta sembra assai simile. E' un po' più difficile stabilire se andare al cinema è come andare al mercato o al ristorante. In prima approssimazione i musei potrebbero essere paragonati ai mercati e il cinema al ristorante: al museo le immagini si presentano sostanzialmente nude, non " processate", mentre al cinema esse pervengono dopo una complessa "cottura" che le rende adeguate ad un consumo vincolato più strettamente al tempo della ingestione.

Potrebbe essere utile distinguere immediatamente questi contratti di consumo da quelli di produzione. Questi ultimi sono stati forse i primi segnali nelle storie dell'arte canoniche dell'esistenza di mondi paralleli a quelli dell'arte "tout court". Le ricerche archivistiche hanno mostrato la meticolosità giuridica e l'assoluta attenzione al denaro e alle clausole di produzione e di esecuzione di questi contratti tra gli artisti e gli ordini religiosi, i nobili, i regnanti ed i singoli privati. I grammi di cobalto necessari al manto delle Madonne, il numero delle foglie d'oro per i fondi, le ore di lavoro per gli affreschi, i vari accordi per l'alimentazione e l'alloggio delle maestranze tutto è stato definito in modo estremamente esatto e la mancata ottemperanza a questi contratti ha in non pochi casi portato gli artisti in gravi crisi di disperazione e di rinuncia a futuri impegni. Il bellissimo " Nati sotto Saturno" di Rudolph e Margot Wittkower del 1963 illustra molte di queste crisi dove il mondo privato dell'artista si infrange contro quello altamente strutturato del denaro e della società che acquista le sue opere. Questo processo di intersezione tra "mercato" e "bottega" è stato indagato con dettaglio da Michael Baxandall nel suo " Pittura ed Esperienze sociali nell'Italia del Quattrocento", 1972, e in particolare nel primo capitolo dell'opera " Le condizioni del mercato". Si nota che i contratti non intervengano solo sul piano puramente materiale del dipingere ma sul contenuto, sulla composizione, sulla tipologia delle figurazioni e quindi condizionino in modo estremamente dettagliato il risultato complessivo dell'opera. L'analisi delle sette tipologie della Madonna Annunziata, con tutto il loro carico di significati teologici è uno dei contributi più specifici di Baxandall a questo problema.

Ma il nostro "contratto" intende indirizzarsi al rapporto tra fruitore dell'opera e i suoi veri e propri "proprietari" e non i suoi creatori od esecutori. Ma occorrerà sempre tenere presente, per noi sullo sfondo, il complesso negoziato che ha dato luogo all'opera prima che essa potesse essere oggetto di una ulteriore negoziazione con il "pubblico". L'esistenza di questo pubblico deve essere considerata con attenzione per il caso, difficilissimo e sostanzialmente irrisolubile della pittura parietale paleolitica sino a tutto il Maddaleniano. Si può ragionevolmente ipotizzare che l'esecuzione materiale di moltissime immagini, ma anche la loro "fruizione" deve essersi ridotta a pochissime persone o, in alcuni casi, solo al loro diretto creatore. Una delle teorie più accreditate sul significato e sulla funzione della pittura paleolitica suggerisce un vero e proprio contratto : " se io dipingo un cervo, domani lo catturerò". Mentre è chiaro che uno degli attori è il disegnatore stesso, l'altro termine non è chiaro ma non può non coincidere con il creatore stesso in ultima analisi. E' possibile che alla base ci sia una profonda convinzione che una forza esterna, una entità ulteriore, una idea di divinità o altro sia presente nella contrattazione.

Ma l'uomo che dipinge è del tutto solo quindi la contrattazione è profonda, interna, conscia o no ma possibilmente non condivisa con troppe altre persone. Ciò certamente non vale per le figurazioni rupestri più tarde, il Levante Spagnolo , l'arte del Sahara profondo o le infinite immagini graffite nel Deserto del Neghev dove il risultato dell'opera del pittore era e restava sotto gli occhi di tutti illustrato com'era agli ingressi degli "abris" ossia dei rifugi dei pastori o nelle poco profonde caverne dove avevano ricetto le greggi e le piccole mandrie dei bovini. Ma in questo caso la natura profonda di "contratto" : "se io faccio questo, tu mi dai quello" non è evidente e, probabilmente, è del tutto assente. Piuttosto queste figurazioni suggeriscono una altra idea, sempre di tipo "sociale" ma di tipo diverso e non basate sulla condizione ""Se...allora" quanto piuttosto del tipo "io … certifico che io possiedo questo e quello". Per incontrare un caso analogo, anche se assai lontano e, a prima vista non congruo, ricordo una delle caratteristiche della primitiva pittura americana. In modo assai schematico si possono indicare i primi decenni del Settecento come gli inizi, i veri primordiali inizi della pittura che si può definire correttamente americana. Essa nasce con una serie di ritratti e "figure e paesaggio" che sono state analizzate con estremo dettaglio da James Thomas Flexner nella sua " History of American Painting", 1947, in particolare nel primo volume "First Flowers of Our Wilderness ( The Colonial Period).

In molti casi in cui una coppia o una famiglia è presentata contro un paesaggio questo ultimo in realtà è una nitida e probabilmente fedelissima mappa catastale. In poche parole l'immagine equivale alla affermazione : Io……. possiedo questa famiglia, questa villa e questo terreno sino alla cortina degli alberi". Il Capitolo "sette" del libro di Flexner esamina in dettaglio tutte le tipologie della pittura americana del periodo prima della Guerra Civile e se ne trae la conclusione che praticamente ogni soggetto rappresentato aveva un suo "valore figurale" intrinseco. Possedere una immagine di dama in un parco con fontana vagamente francese implicava conoscenza di un mondo europeo da molti ammirato e desiderato, una veduta topografica di città o, ancora meglio, di un porto con tutte le sue merci una attenzione alla realtà del momento, un interesse specifico per gli affari, una competenza finanziaria, bimbi che giocano in un giardino o tramonti sensibilità alle "cose belle" e così via.

E, molto ragionevolmente si è ravvisato nell'arte borghese d'Olanda che ha una qualche attinenza, assieme a quella più specificatamente inglese del Settecento, alla nascente arte americana lo stesso valore di "contratto visivo". La ricca natura morta che il borghese di Anversa e poi di Amsterdam esibisce nella sua sala da pranzo indica espressamente dovizia, sicurezza economica, agio educato e civile. Mentre, nello spazio meno pubblico della sua casa la presenza delle " Vanitas", con i loro teschi politi, gli specchi ammonitori e i gioielli dispersi, rassicurava il loro proprietario delle sue buone intenzioni e della sua perfetta coscienza che "tutto è vanità" e che i beni sono una fase transeunte della sua esistenza terrena.Non è per confondere il lettore o la lettrice con inutili voli avanti e indietro nel tempo ma è ben noto che praticamente tutta la figurazione egizia tombale rappresenta una elencazione di diritto alla proprietà e un "contratto con l'infinito". Non esistono certo ormai più dubbi al proposito: le immagini sono elenchi, precisi registri di proprietà, manuali di attività da protrarsi nell'eternità e pur sempre nell'ambito dello spazio della privata possessione goduta eternamente all'ombra del Faraone, possessore unico di tutto ciò che esiste.

La estrema precisione nei dettagli, l'abolizione di ogni inganno prospettico, la rappresentazione dell'atto più significativo, più pregnante di una azione, la scarsa resa del tratto individuale e caratteristico tutto indica la presenza di una intenzionalità "generalizzatrice" che rammenta il linguaggio legale.

L'argomento dell'arte sacra cristiana e delle sue varie stagioni da quella proto-cristiana delle origini ,al periodo bizantino, allo sviluppo bloccato nell'Europa dell'Est delle modalità espressive bizantine per circa sette secoli si può trattare secondo lo stesso parametro. E' evidente che le immagini sacre hanno sempre rappresentato un tramite, una interfaccia materiale tra il fedele e la divinità e, quindi la loro forma stessa, i loro colori, i loro dettagli tutto implica una presa di contatto tra l'uomo e il dio e stabilisce una forma di rapporto che, almeno dalla parte umana, ha le caratteristiche di un contratto molto definito : " se io faccio questo, mi aspetto che tu faccia quest'altro", oppure " Se vuoi che io ti adori fammi questo" e altre forme più o meno stringenti di contratto.

Quella più precisa e più materializzata è il commercio delle immagini e delle materie "sante" o "santificate" attraverso la procedura per contatto. Una fiaschetta di acqua normale o di olio naturale se messa in contatto, anche solo in vista, di una ampolla contenente acqua santa o olio santo ne assume le virtù divine e quindi, a livello umano di consumo terapeutiche o apotropaiche. Questo processo che divenne sostanzialmente industriale nei secolo sesto e settimo nell'Impero Bizantino fu alla base delle due grandi crisi iconoclaste. Se seguiamo l'analisi stringente che B.Haussig ne fa nel suo " Bizantine Civilization" del 1978 scopriamo che le vere radici della spinta iconoclasta risiedevano nella necessità di fare risalire il circolante a livelli fisiologici dai valori estremamente bassi a cui era giunto a causa della tesaurizzazione del denaro che aveva avuto luogo nei monasteri e in particolare nei luoghi dove si praticava il processo della moltiplicazione del sacro. E questi luoghi, in particolare santuari, possedevano il "copyright" di alcune icone di indubbio potere miracoloso ed erano sede dei cloni infiniti di tali immagini. In questo caso l'accesso alla immagine sacra era vincolato ad una serie di "impegni" da parte del pellegrino che si traducevano in spese di alloggio o , molto più semplicemente, esborso diretto di denaro. Procedura non dissimile nella sua sostanza a quella del pagamento in contanti ai sacerdoti di Apollo in Delphi e in altri luoghi destinati all'interfacciamento diretto, o indiretto, con il divino.

Luoghi come Pompei ,la Pompei moderna o Padova o altre località come la Mecca sono luoghi di negoziazione diretta o indiretta con il divino che passano, per le nostre culture per immagini mentre nel caso dell'Islam l'immagine è stata cancellata e viene profondamente interiorizzata.

E' facile estendere questa lettura a molte culture e vedere nelle immagini una forma nettamente "visibile" di contratto di acquisto di un qualche bene ma non è opportuno accumulare esempi e piuttosto considerare brevemente la questione delle mostre per tenere in conto un fenomeno economico molto noto in questi tempi. Come esempio prendiamo quasi a caso un numero di "FMR" dell'agosto 1991: vi troviamo indicate 261 mostre in solo nove paesi e siamo a circa 11 anni da oggi. La situazione adesso, nel 2001, la possiamo considerare raddoppiata ed è una stima conservativa. Il fenomeno della "mostra" è così complesso e intricato da non potersi neppure sfiorare qui poiché troppi sono i parametri che lo determinano e, soprattutto, troppo complesse e del tutto non lineari sono le relazioni che legano tra loro tutti questi parametri. Nella sua forma più elementare una mostra consiste in una movimentazione di opere che, in genere, permangono immobili in luoghi fissi. Questa movimentazione determina un guadagno poiché le immagini, durante la loro "vita immobile" in Musei non producono denaro in modo efficiente a causa di una forma di saturazione della risposta allo stimolo da parte del pubblico.

La loro ripresentazione in luoghi differenti e spesso assai lontani rappresenta un nuovo stimolo locale cui corrisponde una risposta ambientale che assume spesso la configurazione di una movimentazione di pubblico pagante. Effetti collaterali sono la disseminazione in sequenza dei "cataloghi", altra forma più ridotta ma più perdurante del contratto di acquisto d'immagine. In effetti il visitatore acquista il diritto a vedere degli originali mentre l'acquirente del catalogo quello di vedere delle copie selezionate e ordinate secondo un certo criterio. In questo caso il rapporto uno ad uno tra il visitatore e l'opera come veniva istituito nel santuario, nella chiesa, nella tomba, nella sede primaria del potere viene a dissolversi in una serie di "incontri" complessivi, generali e generici con "gli impressionisti", " il neoclassico", "gli americani", " i Celti" e simili configurazioni di stimoli visivi.

Ciò che il visitatore acquista è soprattutto prestigio sociale, cui si accompagnano apprendimento diretto, esperienza visiva e aumento di competenza specifica. Ma non può sfuggire la similitudine della visita alla "mostra" con la visione di un film. In entrambe le circostanze noi scambiamo soldi per immagini : ossia usciamo con le mani vuote da un luogo dove alcuni oggetti permangono immobili in attesa di ritornare la loro luogo di origine. E' evidente che la filosofia della mostra sta nel concetto di " originale": una mostra di ottime riproduzioni sensorialmente non distinguibili dagli "originali" non sarebbe certo visitata come quella che li espone. Questa interessante "clausola" del contratto è assai sorprendente poiché con la sofisticazione delle copie e dei falsi che il mercato dissemina in giro il numero di persone in grado di valutare se il dipinto che stanno osservando è un originale o una copia o , peggio, un falso, è assai ridotto. Al cinema non si assiste all'originale poiché il film stesso, nella sua intrinseca natura, è una copia ed è del tutto paragonabile al catalogo della mostra. Ma esistono delle ragioni serie per andare ad una mostra di "originali": il nostro mondo è composto ormai solo di immagini di immagini e il numero di "originali" in circolazione è assai ridotto. L'originale presenta una caratteristica irrepetibile: è vecchio.

Non esiste il clone del tempo. La mostra, la visita al luogo archeologico, la scalata dell'antica torre, il percorso nella tomba antichissima hanno il pregio, unico e sembra non simulabile, del tempo che vi è trascorso sopra.

Noi ci affastelliamo agli ingressi delle mostre, tocchiamo le antiche pietre, ci sediamo di fronte a colonne corrose solo per contemplare il tempo che non è più. Crediamo di farlo per assaporare la bellezza della colonna, l'ombra del capitello, il profilo della statua, la pennellata sconvolta dal genio. Ma in realtà inseguiamo il nostro tempo perduto. Tutto il resto è copia.

Relazione per il Convegno Cura o manipolazione. Il potere della comunicazione tra tecnica ed etica,Genova, Museo S. Agostino, sabato 6 ottobre 2001 ( n.d.r. )

di Stefania Magnoni
fonte Scuola di Psicoterapia Comparata
In questo particolare momento storico, in cui il mondo sembra diventato globalmente più fragile, in pericolo, sofferente, unito da un unico grande rischio di annientamento, parlare ...

In questo particolare momento storico, in cui il mondo sembra diventato globalmente più fragile, in pericolo, sofferente, unito da un unico grande rischio di annientamento, parlare di "dialetti" può risultare quanto mai fuori tempo. Ma forse così non è. Siamo qua oggi per confrontarci su temi importanti per il nostro lavoro di psicoterapeuti, possiamo insieme verificare che i particolarismi, favorendo una chiusura, in realtà non ci proteggono e irrobustiscono, bensì, con il loro significato difensivo, indeboliscono e mortificano la nostra capacità di pensiero e la nostra creatività.

Il mio contributo a questa giornata vuole essere uno stimolo per tutti noi alla riflessione e ad un'autocritica giocata in senso propositivo.

E allora una prima riflessione prende spunto dal nostro codice deontologico. Mi colpisce quanto recita l' articolo 36:

"Lo psicologo si astiene dal dare pubblicamente su colleghi giudizi negativi relativi alla loro formazione, alle loro competenze e ai risultati conseguiti a seguito di interventi professionali, o comunque giudizi lesivi del loro decoro e della loro reputazione professionale. Costituisce aggravante il fatto che tali giudizi negativi siano volti a sottrarre clientela ai colleghi. Qualora si ravvisi casi di scorretta condotta professionale che possano tradursi in danno per gli utenti o per il decoro della professione, lo psicologo è tenuto a dare tempestiva comunicazione al Consiglio dell'Ordine competente."

Come mai la comunità degli psicologi ha sentito la necessità di vincolarsi attraverso una norma specifica ad un comportamento che già appartiene ad un più ampio codice comportamentale a cui ciascuno di noi dovrebbe sentirsi impegnato in quanto membro di un gruppo sociale?

Forse è un modo per renderci attenti alle molteplici dinamiche che proprio il nostro lavoro ci insegna a decodificare, ma che spesso abbiamo meno difficoltà ad indicare negli altri, singoli o gruppi che siano, piuttosto che in noi. Forse esprime lucidamente che la "buona natura" di rousseauiana memoria ha parecchie occasioni di inquinamento, corre cioè molti rischi, naviga in acque infide e quindi ha bisogno di un'adeguata strumentazione per non incagliarsi e naufragare pericolosamente.

Occupandoci di uno degli ambiti specifici di competenza dello psicoterapeuta, la cura attraverso le parole, ci ritroviamo in un mondo variegato e molteplice in cui i modelli, i presupposti teorici, gli obiettivi, i progetti terapeutici e anche il senso stesso del curare, l'oggetto della cura, differenziandosi e spesso contrapponendosi, si dipanano in un largo orizzonte che davvero crea incertezze e confusione. Il disorientamento può attivare reattivamente un bisogno forte di definizione. Purtroppo proprio in questo bisogno, nella misura in cui si radichi prioritariamente non sulla necessità di muoversi agilmente nel territorio che ciascuno di noi, durante la sua formazione, ha sentito come più consono al proprio modo di essere e di funzionare, ma su paure arcaiche connesse alla definizione della propria identità e al rischio dell'annientamento, si insinuano rischi di chiusure dogmatiche foriere di guerre ideologiche.

"Quando si sente un solo linguaggio si ascolta un dogma" sono parole di Malcom Pines che in un interessante lavoro sul rispecchiamento sottolinea quanto, nella formazione individuale sia essenziale appunto avere la possibilità di "vedere attraverso gli altri, ma anche di essere visti da loro per poter sopravvivere e prosperare"

Penso che queste considerazioni valgano altrettanto se parliamo di gruppi o di scuole di pensiero che, nella misura in cui riconoscono di avere un comune oggetto di studio, dovrebbero riuscire a valorizzare come elemento propulsivo il mantenimento, o meglio la costruzione di uno spazio condiviso di circolazione comune.

Mi pare interessante come indice dell'ubiquitarietà del tema che anche studiosi di altre discipline giungano a considerazioni analoghe. Dice infatti uno storico dell'arte, Denys Haines:

" Lo spazio condiviso è condizione necessaria per la differenziazione dell'individuo, solo vedendo le persone insieme, possiamo confrontarle e riconoscere quanto di insolito e di unico è in ognuno di loro. Con lo spazio condiviso sviluppiamo la capacità di avere una prospettiva su un comune oggetto di percezione. In un mondo condiviso, l'individuo scopre la propria identità, la propria differenza dagli altri; contemporaneamente sottopone quel mondo ad un punto di vista individuale; lo presenta come visto da una particolare persona in un punto particolare dello spazio e del tempo."

Questo discorso introduce anche un altro aspetto: il dilemma tra contestualizzazione e non-contestualizzazione, cioè il chiedersi quanto possa essere arbitrario, ma fruttuoso e quanto invece possa distorcere la realtà e quindi inficiare un progetto terapeutico il considerare l'individuo storicamente inserito nel tessuto sociale o meno. In ambito psicoterapeutico il dibattito è certamente presente e ha trovato voci che sottolineano alternativamente necessità e rischi dell'assunzione di una posizione o dell'altra.

Per quanto attiene specificamente la psicoanalisi, due voci -che mi paiono emblematiche di posizioni opposte- suggeriscono una volta di più che l'arricchimento creativo della cultura è dato anche dalla possibilità di immaginare nuove articolazioni di pensiero che contengano e armonizzino in un'unità che le comprenda entrambe, idee antitetiche. Sentiamo cosa dicono il filosofo del linguaggio Michael Bakhtin e lo psicoanalista Masud Khan.

Bakhtin contesta duramente alla psicoanalisi di aver salvato l'uomo borghese mettendolo fuori dalla storia e spiegandolo a lui stesso non come un'entità sociale concreta, ma come un organismo biologico astratto. Accusa cioè la psicoanalisi di aver omesso il sociale. Per quanto le sue conoscenze della psicoanalisi non comprendessero gli ultimi sviluppi (esplorazione del controtransfert, del setting, delle relazioni oggettuali) il monito a non separare in modo drastico e irreversibile figura e sfondo ha certamente una sua pregnanza. Ma è senza dubbio vero anche ciò che viene sottolineato da Masud Khan:

"Verso l'ultimo scorcio del diciannovesimo secolo, quando Freud arrivò sulla scena psichiatrica, trovò che il paziente psichiatrico o era trattato come un bizzarro feticcio sociale o era sopportato come un guaio familiare. Quando isolò questo potenziale paziente entro una cornice terapeutica, ad emergere fu una situazione terapeutica unica nella storia dell'esperienza umana".

Forse può essere utile alle nostre riflessioni cercare di sintetizzare brevemente l'approccio di Bakhtin: ognuno di noi ha una posizione unica nel tempo e nello spazio. Nessun altro può vedere ciò che ognuno di noi vede. Tutti condividiamo l'unicità, ognuno di noi dal proprio punto di vista; abbiamo bisogno dell'altro per completare noi stessi, per darci ciò che non possiamo vedere, e possiamo dare all'altro la visione di cui ha bisogno per completare se stesso.

Il sé quindi non è mai completo, siamo progetti non finiti; è solo nella relazione io-altro che ciascuno può ottenere se stesso. A proposito di visioni mono o binoculari mi pare che un breve racconto Sufi possa, con il suo potenziale metaforico, essere più evocativo di tante parole.

'C'era una volta un paese in cui non avevano mai visto un elefante.
Il re dell'India, per i suoi interessi politici, volendo stipulare un'alleanza con il re di quel paese, gli mandò in dono un elefante che arrivò di notte e fu subito alloggiato in un padiglione nel giardino dell'ambasciata.

La curiosità della gente era grande, e per vedere come era fatto un elefante, quattro dei più coraggiosi decisero di introdursi di soppiatto nel padiglione approfittando del buio e della notte. Anzi per non farsi scoprire, non portarono con sé neanche una lanterna, limitandosi a toccare l'animale, palpandolo ben bene e scappando poi di gran volata per tornare dagli amici che li aspettavano impazienti.

"Ecco come è fatto un elefante-disse il primo che aveva toccato una zampa- è come una colonna tutta tonda". Ma il secondo, che aveva toccato la proboscide, replicò: "Niente affatto, è come una grossa corda, molto grossa e molto lunga":

Il terzo, che aveva toccato ben bene un orecchio dell'elefante, assicurò invece che l'animale aveva l'aspetto di un grande ventaglio; e il quarto che aveva ispezionato la coda, affermò che dopotutto l'elefante assomiglia proprio al codino di un maiale, ma molto più alto e ruvido '
E' evidente che il racconto suona come un invito a valorizzare il confronto fra vertici differenti per raggiungere una conoscenza di ciò che una sola persona, un sola teoria, una sola disciplina non sono in grado di cogliere.

Ma coltivare e mantenere una visione binoculare della realtà non è compito facile.

La capacità di ascoltare apertamente e attentamente la prospettiva dell'altro scompare in situazioni sentite come minacciose: quando si sente il pericolo di un giudizio denigratorio, di un rifiuto, di essere esposti ad una situazione in cui provare vergogna, quando, più di ogni altra cosa, si corre il rischio di essere "oggettivati", di non stare in relazione, allora ecco che, di fronte a squassanti angosce di inesistenza, forte è la possibilità che il bisogno di definizione si organizzi secondo le ben note dinamiche dominatore-dominato: dice ancora Bakhtin

"ogni gruppo culturalmente predominante cerca di legittimare il proprio dialetto come il linguaggio, mentre esso è in realtà solo uno dei tanti dialetti, anche se gode del maggior prestigio sociale: questo trasforma gli altri dialetti in forme implicite di opposizione culturale "

Sul filo di questo pensiero possiamo essere condotti ad un'altra riflessione. Nell'affermare le proprie ragioni ci imbattiamo continuamente nella pretesa di scientificità delle nostre teorie e nell'accusa invece di muoverci sull'onda di una ragione ideologica. Cosa intendiamo con questi termini?

Fornari ci dice:

"Vorrei definire la ragione scientifica come la ragione valida per tutti cioè olistica, per cui il vero e il falso si fondano su operazioni estensibili e condivisibili consensualmente a tutti gli uomini. In questo senso la ragione scientifica è antiautoritaria. Per ragione ideologica intendo invece la ragione privata per la quale il vero e il falso si fondano sull'appartenenza e sull'affiliazione ad un determinato gruppo. La verità religiosa, la verità militare o la verità familiare sono ideologiche …Anche la verità nazionale o quella etnica possono essere considerate un'estensione della verità familiare… Le istituzioni specificamente ideologiche hanno funzioni centrate esclusivamente sull'appartenenza".

Le verità ideologiche non possono essere provate se non attraverso l'appartenenza e la dominazione, dominazione dell'amore o dominazione distruttiva che sia, comunque intollerante verso la verità dell'altro. Il criterio della propria verità diventa, per la verità ideologica, la negazione della verità dell'altro.

Sul terreno dell'ideologia si apre la strada al pregiudizio.

Il pregiudizio in quanto giudizio prematuro e affrettato è sempre il risultato di un'emotività non adeguatamente correlata con elementi riflessivi e coinvolge tanto le credenze quanto le valutazioni. Si può quindi strutturare diffidenza, antipatia, un pregiudizio appunto, nei confronti dell'altro, portatore di una diversa verità che interferisce con la nostra, sia appoggiandosi ad una credenza che, nel falsificare arbitrariamente i dati di realtà, renda plausibile l'atteggiamento di sospettosa presa di distanza, sia agendo sulla valutazione.

Si può cioè negare all'altro una buona qualità che possiede, oppure attribuirgliene una cattiva che non possiede.

Ma, come sappiamo, la grande maggioranza delle antipatie derivanti da pregiudizi si basano su dinamiche proiettive: in noi ci sono molti risvolti e quando uno o più di questi non riescono a convivere con gli altri, abbiamo la tendenza a scinderli e a proiettarli negli altri. Il tentativo è quello di liberarci di sgradevoli e imbarazzanti sentimenti di colpa o di vergogna.

Quindi l'inversione di una valutazione per invidia, la negazione, sempre per invidia, di qualità che altri hanno, la proiezione su altri di qualità inconsciamente possedute da noi, sono tutti meccanismi di difesa che certamente hanno un ruolo nella costruzione del pregiudizio.

Entrano comunque in gioco anche altre modalità difensive che hanno la funzione di conservare i pregiudizi dopo che si sono formati. Ci troviamo molto spesso a confrontarci con una riluttanza pervasiva, una sorta di incapacità a riesaminare un qualsiasi sistema di credenze a cui ci siamo affidati. Come mai? Come può accadere che si sia portati ad ignorare nuovi elementi, nuove evidenze che potrebbero consentirci una valutazione più realistica e adeguata di quella su cui ci basiamo?

Se al sistema delle nostre valutazioni, alla nostra bussola che ci orienta nel presente, ma affonda le radici della sua costruzione agli esordi della vita, nel faticoso lavoro di classificazione in buono e cattivo della realtà interna ed esterna, viene richiesta una massiccia revisione che ci fa temere una destabilizzazione intollerabile, allora possiamo aspettarci una scelta resistenziale: preferiamo ignorare i nuovi dati per non vivere la fatica e il dramma interiore conseguente ad un'ampia revisione. Permettere infatti ad un sistema consolidato di modificarsi significa accettare una penosa mancanza di certezze, attraversare un periodo di "disorientamento intellettuale" che ci mette in contatto con le drammatiche angosce confusionali della nostra prima infanzia.

Molto spesso non siamo disposti a correre questi rischi, siamo troppo spaventati e allora il pregiudizio dogmatico come lo definisce Money-Kyrle, sembra utile a proteggerci adeguatamente dalla confusione e dall'incertezza.

Ci troviamo quindi a poter riconoscere funzioni patologiche della certezza che certamente non erano sfuggite a Freud che ne L'Avvenire di un illusione dice:

"Una ricerca che proceda indisturbata come un monologo non è del tutto esente da pericoli. Si cede troppo facilmente alla tentazione di scartare, accantonandoli, pensieri che intendono interromperla e si genera in cambio un senso di insicurezza che alla fine si vuole superare con una risolutezza eccessiva."

Il dubbio, l'incertezza, le domande, in questo clima, equivalgono alla debolezza e devono essere espulse a salvaguardia della certezza ideologica. La mente cessa di essere complessa,viene svuotata di qualsiasi opposizione, raggiunge una semplicità tenuta assieme da legami ai segni dell'ideologia (slogan, icone concrete - le bandiere- massime ideologiche, giuramenti..) che vanno a riempire il vuoto che era occupato dalla polisemia dell'ordine simbolico. Si perde la libertà di un moto multiforme di idee perché l'ideologia ha congelato l'ordine simbolico, spazzato via la possibilità dell'inconscio di rappresentarsi. Le parole non sono altro più che segni di posizioni nella struttura ideologica.

La pericolosità di atteggiamenti fortemente ideologici mi pare rilevante anche su di un piano etico, di responsabilità per il compito di cura che, come terapeuti, ci siamo assunti nei confronti dei nostri pazienti. Come ci ricorda Betty Joseph il fine dell'analisi è di rendere più sicuro quel oggetto interno che esercita una comprensione, che ci permette di sentirci vivi, di "essere" in una comunicazione verticale con noi stessi e orizzontale con gli altri. Qual è allora il nostro compito di terapeuti? Con gratitudine vorrei ringraziare Winnicott per averci detto che verso la fine della sua vita ha realizzato che il suo compito di analista non era tanto di fare interpretazioni intelligenti ed appropriate quanto di restituire al paziente ciò che egli nel tempo gli aveva offerto. Questo mi pare un atteggiamento di rispetto e di mutualità, che riconosce l'importanza della creazione e del mantenimento di un'area intermedia dove possano liberamente circolare e formarsi emozioni idee e capacità ludiche, dove cioè la creatività della persona possa esprimersi coraggiosamente e dove il nostro impegno etico ci renda attenti a non esercitare sui nostri pazienti pressioni inconsce per spingerli ad adattarsi, a compiacere i nostri desideri e i nostri bisogni.

Ma i terapeuti si trovano ad affrontare difficili alchimie a costruire equilibri complessi, stretti fra l'esperienza clinica che con l'intensità emotiva delle sue relazioni può costituire una pericolosa forza centrifuga e la necessità di mantenere un senso di equilibrio nella relazione con il paziente e una possibilità di scambio comunicativo fra colleghi. Si configura così la formazione di Scuole, sottogruppi che possono facilitare la differenziazione e stimolare il dialogo, ma comportano anche il pericolo di sviluppare una pseudo-identità analitica, trattandosi di aderire ad una scuola particolare. Le scuole possono diventare sempre più rigide, intolleranti: attribuiranno qualità negative alle altre fazioni, e identificheranno erroneamente gli altri come inadeguati o mal guidati. Alle teorie degli altri, così, non è garantito lo status di alternativa ragionevole alle proprie.

L'intolleranza dei punti di vista diversi attiva una sorta di "difesa sociale istituzionalizzata" perché le innovazioni suscitano angosce primitive, minacciano legami consolidati e la certezza che viene messa in dubbio, come abbiamo già visto, apre la strada al dogmatismo ideologico. In questa situazione le teorie, come i lampioni, rischiano di essere utilizzate non per illuminare, ma per appoggiarvisi.

Come ultimo spunto un aforisma di cui non ricordo la paternità: " Se fai credere alle persone che stanno pensando, ti ameranno. Se le fai pensare sul serio, allora ti odieranno".

Relazione per il Convegno Cura o manipolazione. Il potere della comunicazione tra tecnica ed etica,Genova, Museo S. Agostino, sabato 6 ottobre 2001 ( n.d.r. )